تاریخ ثبت  1392/07/20
تعداد بازدید  4185
یکی از موضوعات بسیار مهمی که در امتداد گفتمان خلافت مطرح می شود، گفتمان صحابه می باشد. به گونه ای که اهمیت و حساسیت این بحث برای اهل سنت به مثابه بحث عصمت برای امامیه می باشد. بنابراین سزاوار است ابعاد گوناگون این بحث با دقت و حوصله مورد کند و کاو علمی قرار گیرد.
نویسنده محمدتقی فخلعی
منبع :  مجموعه گفتمان های مذاهب اسلامی، زیر نظر دکتر محمد تقی فخلعی، مشعر، تهران.

مفهوم صحابی

در شروع بحث از عدالت صحابه مفهوم درست و معیار تشخیص صحابی باید معلوم گردد. صحابی از ماده ی صَحَبَ به معنی همراه و همنشین به کار می رود و چون به کاربرد مشتقات این لفظ درقرآن بنگریم، در می یابیم آنگونه همراهی مقصود می باشد که به درازا انجامیده و صرف گردآمدن و برخورد دو نفر را مصاحبت نگویند.[1]

در کاربرد تاریخی این لفظ صحابه عبارتند از نسل نخستین مسلمانان که دوران حیات پیامبر را درک کرده اند و در محضر آنحضرت به دلخواه اسلام آورده اند ولی در اینکه چه میزان همراهی و ملازمت در تحقق مفهوم صحابی لازم است، دیدگاه های متفاوت بروز کرده است. سعید بن مسیب تابعی صحابه را کسی می داند که یک یا دو سال با پیامبر همراهی کرده و در یک یا دو جنگ با ایشان شرکت جسته باشد.[2] ابوبکر باقلانی از متکلمان اشاعره گوید: “عرف خاصی برای امت تحقق یافته که ایشان عنوان صحابی را درباره ی کسی به کار می برند که همراهی او به درازا انجامیده باشد نه کسی که ساعتی با پیامبر دیدار کرده و یا گامی زند و حدیثی بشنود”.[3]

برخی دیگر در تعریف صحابی بسیار آسان گرفته اند. به طور مثال احمد بن حنبل صحابی رسول خدا را کسی می داند که آن حضرت را یک ماه و یا یکروز و حتی ساعتی دیده باشد.[4] محمد بن اسماعیل بخاری هم بر این عقیده است که هر آنکه با پیامبر همراهی کرده یا ایشان را دیده باشد در زمره ی صحابه قرار خواهد گرفت.[5] احمد بن حجر عسقلانی در مقدمه “الاصابة” می نویسد: “صحابی شخصی است که پیامبر خدا را در حالت اسلام دیدار کرده و مسلمان از دنیا برود خواه همراهی او با پیامبر به طول انجامد یا کوتاه گردد، از آن حضرت حدیث روایت کند یا روایت نکند به همراه ایشان به جنگ رفته یا نرفته باشد. حتی آنکه ایشان را فقط لحظه ای دیده و همنشینی نکرده باشد و یا به خاطر عارضه ای همچون نابینایی ندیده باشد.”[6] به نظر می رسد نظریه پردازان اخیر در تعریف های خود به گونه ای مبالغه آمیز تسامح ورزیده باشند.

نظریه ی عدالت صحابه

باید دانست آنچه از مفهوم عدالت در اینجا منظور می باشد. آن ویژگی است که به فرد اهلیت لازم را می بخشد که به نقل حدیث پرداخته و روایت او مقبول افتد.[7] بر این اساس بیشتر عالمان اهل سنت عدالت جمیع صحابه را ثابت می دانند.

ابن عبد البرّ گوید: “عدالت تمامی صحابه ثابت است.”[8] ابن اثیر جزری می نویسد: “تمامی صحابه عادل بوده و جرح در آنان راه نیابد.”[9]

ابن حجر عسقلانی می نویسد: “برای صحابه خصیصه ای است و آن اینکه از عدالتشان پرسش نمی شود و این امر نزد عموم عملاً مسلم گشته است. زیرا آنها به دلیل نصوص کتاب و سنت و اجماع کسانی که اجماعشان مورد اعتنا می باشد به عدالت شناخته شده اند.”[10] به نظر می رسد ابن حجر در ادعای اجماع خود بر عدالت صحابه مبالغه ورزیده باشد. چرا که تحقیق، درستی این ادعا را در معرض تردید قرارمی دهد. بطور مثال ابن الحاجب مالکی در مختصر المنتهی قول به عدالت صحابه را به اکثر علما نسبت داده و در کنار آن اقوال دیگری را هم می آورد.[11] سعد الدین تفتازانی از متکلمان اشاعره بر این عقیده است که جنگ ها و نزاع هایی که بین صحابه روی داده به گونه ای که در کتاب های تاریخ درج شده و بر السنه ی راویان ثقه جاری شده به ظاهر دلالت می کند براینکه برخی از صحابه از راه حق منحرف شده و به مرز ظلم و فسق رسیده اند و انگیزه ی آنان در این راه حقد و دشمنی و حسادت و ریاست طلبی و سلطه جویی بوده است.[12] وی سپس گوید:

“این گونه نیست که هر کس پیامبر را دیدار کرده باشد به نیکی اتصاف یابد. بلکه این علما بوده اند که به جهت خوش بینی به اصحاب رسول خدا برای رفتارهای ایشان توجیه و تأویل ها بافته اند و آنان را از هر موجب تفسیق و تذلیل مصون دیده اند تا از این طریق عقاید مسلمانان را از هر گونه لغزش و گمراهی نسبت به صحابه ی بزرگ صیانت بخشند.”[13]

این گفته ها به روشنی نشان می دهد که نظریه ی تعدیل صحابه حتی در بین اشاعره اجماعی نبوده گذشته از اینکه اغلب معتزله با آن موافق نبوده اند و نتوان تردید کرد که معتزله نیز بخشی از هویت اهل سنت را در تاریخ تشکیل می دهند.

ادله ی نظریه ی عدالت صحابه

نظریه پردازان عدالت صحابه برای اثبات مدعای خود به مجموعه ای از آیات و احادیث استناد کرده اند که آنها را می توان در چند دسته جای داد:

الف) آن دسته آیات و احادیثی که از صحابه به عنوان بهترین امت و شایسته ترین مردم یاد می کند. از این دسته می توان به موارد زیر اشاره کرد:

1ـ "و کذالک جعلناکم اُمةً وسطاً لتکونوا شهداءَ علی النّاس و یکون الرَّسولُ علیکم شهیداً"[14] در برخی از تفاسیر وسط به معنی عدل تفسیر شده است.

2ـ "کنتم خیرَ امة اُخرجت للنّاس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر..."[15]

3ـ حدیث عمران بن حصین از پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله): بهترین مردم دوران من می باشند سپس مردمی که در پی آنها آیند و سپس مردمی که در پی دسته ی دوم آیند.[16]

ب) آن دسته آیات قرآنی که در آنها صحابه ی پیامبر مورد مدح و ستایش الهی قرار گرفته اند:

1ـ "لقد رضی الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشّجره..."[17]

2ـ "محمدٌ رسولُ الله والذین معه أشداءُ علی الکفار رحماءُ بینهم"[18]

3ـ "و السّابقون الأوّلون من المهاجرین و الأنصار و الَّذین اتَّبعوهم باحسان رضی اللهُ عنهم و رضوا عنه"[19]

4ـ "لقد تاب اللهُ علی النَّبی والمهاجرین والأنصار الَّذین اتّبعوه فی ساعة العسرة..."[20]

5ـ "لا یستوی منکم من انفق من قبل الفتح و قاتل... و کلاًّ وعداللهُ الحسنی"[21]

استدلال کنندگان به این آیات گفته اند اعلام رضایت و خشنودی خداوند و وعده ی ثواب او به معنی آن است که صحابه ی مخاطب این آیات تا به آخر راه خشنودی خداوند و ثواب آخرت را پیموده و هیچ تغییر و تبدیلی در حالشان راه نیافته و این امر با عدالتشان تلازم می یابد.[22]

ج ) دسته ی سوم احادیثی است که از منزلت و فضیلت صحابه خبر می دهد از قبیل:

1ـ هرگز هیچ یک از اصحابم را دشنام ندهید که هر یک از شما اگر به قدر کوه احد طلا انفاق کند ثواب انفاق یک مشت و نیم مشت آنان را نخواهد برد.[23]  2ـ چه می دانی که خداوند چه بسا بر اهل بدر ظهور کرده و بگوید: هر آنچه خواهید بکنید که من شما را مورد آمرزش خود قرار داده ام.[24]

3ـ ستارگان مایه ی امان اهل آسمانند و چون بروند بر سر اهل آسمان آید آنچه بدان وعده شده اند و من مایه ی امان اصحابم می باشم چون بروم بر آنان رسد آنچه که وعده شده اند و اصحابم موجب امان امتم می باشند و چون بروند بر امتم رسد آنچه که وعده شده اند.[25]

نظریه ی عدالت صحابه در ترازوی نقد

نقد ادله

با نگرش حق گرایانه در این ادله به این نتیجه دست می یابیم که هیچ یک از آنها در اثبات مدعا کارگر نمی افتد بیان اینکه:

در دسته ی نخست آنگونه که مقتضای صیغه أفعل تفضیل است، خیریت نسبی مورد نظر می باشد به این معنی که امت اسلامی در مقایسه با امت های پیشین برتر و شایسته تر می باشد و اصطلاح امت هم بر تمام اهل اسلام در عصرها و دوره های گوناگون اطلاق می شود، گرچه نسل اول مسلمانان به عنوان پیشگامان نهضت اسلام در طلیعه ی امت قرار داشته از این جهت از امتیاز ویژه ای برخوردارند ولی به هر حال برتری نسبی هرگز به مفهوم عدالت یکایک آحاد صحابه نمی باشد.

ثانیاً، اصطلاح امت وسط به مفهوم امت معتدل و میانه و دور از افراط و تفریط تفسیر شده که بیانی از یک ویژگی کلی برای امت اسلامی است و هیچ نسبتی میان آن و عدالت آحاد صحابه وجود ندارد.

ثالثاً در آیه "کنتم خیر امة اُخرجت للناس"، قیام به امر به معروف و نهی از منکر به مثابه علت برای خیریت ذکر شده[26] و به گفته ی ابو عبدالله قرطبی مدح در این آیه منوط به این دو واجب دینی شده و چون امت چنین نکند عنوان مدح از او زوال یافته و در خور نکوهش گردد و رو به هلاکت رود.[27]

درباره ی دسته ی دوم باید گفت گرچه آیات مدح صحابه به ظاهر بر عموم استغراقی دلالت داشته ولی با توجه به گشوده بودن باب تخصیص باید پذیرفت این آیات حکم نصّ برمدح یکایک صحابه را نداشته و به قرینه ی آیات دیگری از قرآن که در نکوهش بعضی از صحابه نازل شده دیگر نتوان مدعی شد که یکایک صحابه بدون استثناء مشمول مدح و ثنای الهی قرار گرفته اند.

ثانیاً، مدح وثنای الهی و اعلام خشنودی خداوند از صحابه بی قید و شرط نبوده بلکه تابع عنوان مورد نظر در آیه می باشد و چون این عنوان زوال یابد، استحقاق مدح هم پایان پذیرد. به عبارت دیگر استدلال کننده برای اثبات مدعای خود باید از این دسته آیات دوگونه اطلاق را بفهمد نخست اینکه مدح و ثنا و خشنودی الهی مطلق بوده و به هیچ عنوان خاصی تقیید نیافته است و دوم اینکه این ممدوحیت و رضایت تمامی زمان ها را در هم نوردیده و به طول حیات آینده سرایت کرده است. درحالیکه هیچ یک از این دو را نتوان اثبات کرد. اما نخست اینکه در تمامی آیات مورد نظر مدح الهی به عناوین خاصی تعلیق یافته است به طور مثال عناوینی همچون بیعت در زیر درخت، پیروی از پیامبر در جیش العسره، انفاق و جهاد در راه خدا و سبقت در ایمان و مانند آن اسباب خشنودی خداوند ذکر شده و این به مفهوم ستودگی مقید و مشروط می باشد و دوم اینکه مقتضای اصول و احکام عقلی جز این نیست که فضیلت گذشته را هیچ تضمینی برای پایدار ماندن در آینده نیست مگر رفتار فرد آن را چنین سازد. و چه بسا اشخاصی با وجود برخورداری از فضیلت و عدالت و ستودگی گذشته، به اعمالی دست زنند که موجب سقوط آنان از جایگاه والای خود گردد. مؤید این گفتار آنکه در آیه ی 29 فتح گرچه صدر آن از فضیلت رهروان پیامبر سخن آورده ولی چون به ذیل بنگریم بعضی از آنها که مؤمنان و راست کرداران باشند وعده ی مغفرت و پاداش یافته اند.

درباره ی دسته سوم هم باید گفت: گرچه درستی یا نادرستی احادیث فضیلت صحابه تحقیق ویژه ای طلبیده و از چند نمونه طرح شده به طور مثال حدیث دوم با اصول عقلی ناسازگار بوده و حدیث سوم هم معنای محصّلی از آن بدست نیاید ولی با وجود این اثبات فضیلت به طور مجموعی تلازمی با عدالت یکایک آنان ندارد.

نظریه ی عدالت صحابه در ترازوی قرآن

در ادامه ی پژوهش قرآنی پیرامون عدالت صحابه به مجموعه ای از آیات بر می خوریم که به برداشتی متفاوت از احوال صحابه مدد می رساند و به نظر می رسد این قبیل آیات توسط نظریه پردازان مورد غفلت واقع شده است. در این مجموعه آیات با طوایف و دسته جات دیگری از صحابه آشنا می شویم که در دسته بندی زیر جای می گیرند:

1ـ آنانی که اسلام را به ظاهر پذیرفته و ایمان در دلشان رسوخ نیافته است.[28]

2ـ آنانی که نیک و بد را در هم آمیزند و امید به رحمت الهی نسبت به آنان می رود.[29]

3ـ منافقان پنهان و آشکار.[30]

4ـ بیمار دلان.[31]

5ـ آنان که خداوند به فسقشان گواهی می دهد.[32]

6ـ آنان که از فرط دلبستگی به دنیا صف جمعه را ترک کرده و مشتاقانه به سوی لهو و تجارت شتافتند.[33]

7ـ آزار رسانندگان به پیامبر(صلّی الله علیه و آله).[34]

8ـ آنان که به حریم رسول خدا اتهام ناروا می زنند.[35]

9ـ آنانکه به دلیل دلبستگی به دنیا از عزیمت به صحنه ی جهاد کوتاهی می ورزند[36]

10ـ آنانکه سختی های جنگ لغزشگاه ایشان گردد. چون لحظه ی شکست فرا رسد به نزاع و نافرمانی روی آورند[37] و یا به هنگام شکست دچار هراس و تردید شده و به خداوند جاهلانه گمان بد برند.[38] و از جبهه های نبرد

بگریزند[39] وآنان که به کثرت خود غرّه گشته و این امر آفت جانشان شده و به فرار وا می دارد.[40]

نکته ی قابل توجه اینکه با توجه به شمار زیاد این آیات و آیات دیگری که از احوال منافقان خبر می دهد نمی توان آنها را بر شمار معدودی از منافقان شناخته شده از قبیل عبدالله بن اُبی حمل کرد و با توجه به اینکه بیشتر آیات مربوط به منافقان مدنی بوده و در سال های آخر حیات پیامبر نازل شده می توان نتیجه گرفت که حرکت نفاق در این اواخر بر دامنه ی فعالیت های مرموزانه و تخریبی خود افزوده و به تهدیدی جدّی برای کیان اسلام و مسلمانان تبدیل شده است.[41] این را نیز باید افزود که بر تمام دسته جات مذکور در آیات فوق نام و عنوان صحابی به ویژه با تفسیر موسّع آن صدق می کند. بنابراین می توان نتیجه گرفت که صحابه به مانند همه ی آدمیان دیگر آسیب پذیر بوده مراتب و درجات گوناگون داشته در میانشان انسان های منافق سیرت وجود داشته است و این ادعا که همه ی آنها از هویت الهی و قدسی برخوردار بوده و به ملکه ی عدالت متصف بوده اند مخدوش می باشد.

نظریه ی عدالت صحابه در ترازوی سنت

در مجامیع حدیثی اهل سنت به احادیث بسیاری برمی خوریم که در آنها پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله) از ارتداد جمعی از اصحاب پس از ارتحال خود خبر می دهد. به این مضمون که: “در قیامت گروهی از اصحاب بر پیامبر وارد شده و در پی آن از حوض رانده می شوند و پیامبر گوید: پروردگارا اینان اصحاب من هستند خطاب آید، تو نمی دانی آنان پس از تو چه کردند، آنان از راه حق برگشتند و رو به قهقرا نهادند.”[42]

در برخی از این روایات چنین آمده که آن گروه چون به حوض وارد شوند گویند: ای رسول خدا من فلان بن فلان هستم دیگری هم همینگونه خود را معرفی می کند و پیامبر گوید: شما را به نسب می شناسم ولی پس از من بدعت آوردید و به گذشته ی خود برگشتید[43] و برخی آمده چون پیامبر از حال آنان با خبر گردد گوید: دور باد از رحمت خدا آنکه پس از من دگرگون کرده باشد.[44] در پایان یکی از این احادیث آمده از این گروه جز شمار اند کی خلاصی نیابد.[45]

احادیث ارتداد به روایت تنی چند از صحابه از قبیل ابوسعید خدری، انس بن مالک، سهل بن سعد، ابوهریره، اسماء بنت ابوبکر، عمر بن خطاب، حذیفه بن اسید، عایشه، ام سلمة، عبدالله بن عباس و عقبه بن عامر در صحیحین و بسیاری از منابع حدیثی دیگر انباشته شده و به لحاظ سند خدشه ای در آن راه نمی یابد.[46]  این احادیث به واقع هشداری بوده از سوی پیامبر اکرم به اصحاب خود که پس از رحلت او در معرض آزمونی سخت قرار داشته و بیم انحراف و ارتداد و بازگشت آنان می رفته است. هشداری که به گواهی حوادث پس از رحلت پیامبر به وقوع می پیوندد.[47] در احادیثی دیگر پیشوای بزرگ مسلمین دغدغه ی خود نسبت به آینده ی امت را با عبارات واضح تری بیان می کند.

او گوید: “من برشما بیم ندارم که پس از من شرک ورزید ولی بیم دارم که بر سر دنیا به جان هم افتید و یکدیگر را بکشید و از این راه به تباهی افتید آنگونه که پیشینیانتان تباه گشتند.[48] و نیز گوید: “آزمندانه در پی فرمانروایی خواهید افتاد و این موجب ندامت و حسرتتان در روز رستاخیز گردد.”[49]

مجموعه ی این احادیث به ضمیمه ی حوادث تلخ دوران صحابه از قبیل سلطه جویی، افزون خواهی، دنیا مداری و جنگ و فتنه هایی که بپاخاست پژوهشگر را ملزم می کند که درباره ی شخصیت جمیع صحابه رأی واحدی صادر نکرده و از روی خوش بینی و بدون رویکرد نقّادانه عدالتشان را تصدیق نکند.

رویکرد تقریطی در مسأله ی صحابه

به موازات گرایش افراطی و مبالغه آمیز در باب عدالت صحابه جریان دیگری در نقد صحابه رو به تفریط نهاده و در قدح و جرح آنان مبالغه ورزیده است. اصحاب این گرایش در برخورد با حیات و سیره ی صحابه بنا را بر بدگمانی و بد بینی نهاده و سراسر دوران صحابه را تیره و تار دیده اند. در نظر این گروه سیره ی سلف مترادف است با خیانت، غدر، پیمان شکنی، کفر، ارتداد و فجور و تباهی. سید عبد الحسین شرف الدّین عاملی این رویکرد را به غالیان شیعه همچون کاملیه نسبت می دهد که همه ی صحابه پیامبر را مورد هجوم قرار داده و به آنان توهین کرده اند. وی روایاتی که درباره ی کفر برخی از صحابه وارد شده را هم از موضوعات غلات مفوّضه می شمارد.[50] شاید بتوان روایات دالّ بر ارتداد صحابه پیامبر به جز تنی چند از آنان را هم در این راستا ارزیابی کرد.[51]

ریشه های فکری و سیاسی نظریه عدالت صحابه

نظریه ی عدالت صحابه در زمان ظهور مکتب اهل حدیث مورد اعتنا واقع شده و کوشش می شود به صورت یکی از عقاید ثابت اهل سنت و جماعت درآید. بی گمان احادیث انبوه وارده در فضیلت صحابه که در این دوران دواوین حدیث اهل سنت را انباشته، پشتوانه مهم شکل گیری این نظریه بوده است. تحقیق درباره این احادیث ما را به سرنخ های سیاسی رهنمون می کند. اجمال سخن در این باره اینکه: در دوران صحابه حوادث و وقایعی شگفت و غیر قابل توجیه روی داد که ابهام های زیادی را پیرامون برخی از صحابه آفرید. چرا که در این وقایع تنی چند از صحابه ی پیشگام به ضمیمه ی گروهی از صحابه ی نو ظهور نقش می آفریدند. مطالعه ی این حوادث خبر از ظهور یک خط انحرافی می دهد که برای تحصیل اطماع دنیا مدارانه ی خود از مسیر اسلام ناب بیرون رفته و به رفتارهای ناشایست و نابخردانه و مغایر با سنت و سیره ی کریمه ی پیامبر دست زدند. سرانجام در فرآیند یک چرخش تدریجی رهبری و زمامداری مسلمین به دست تبار تبهکار بنی امیه افتاد و شخصی همچون معاویه و نسل نابکار او و مروانیان بر عریکه ی قدرت سوار گشتند اینان در راه تحقق آمال خود از هیچ عمل و رفتار ناشایستی دریغ نورزیدند. از فریب و اغواگری، فتنه جویی، جنگ افروزی، رعب آفرینی و کشتن نیکان صحابه و تابعان تا فراهم کردن زندگی های شاهانه و پر از اسراف و اتراف و غیر آن و این جرم و بدعت ها آثار سیاهی در تاریخ مسلمین به جا گذاشت. در طی این حوادث صحابه ی پیامبر چند دسته شده بودند. گروه نخست آنانی بودند که خود با این جریان انحرافی همراه شده و نقش میدانی و یا حاشیه ای ایفا می کردند.[52] دسته ی دیگر آنانی بودند که با سکوت و عزلت و انزوا گزینی به ظاهر مسیر اجتناب از فتنه را پیمودند ولی در واقع با رویکرد غیر مسؤولانه ی خود در شکل گیری و گسترش خطّ انحرافی به نحوی سهیم شدند.[53] گروه سوم صحابه ای بودند که با پیروی از مبانی و اصول اسلام و طریقت محمدی در برابر بیدادگریها و انحراف ها قد علم کرده و فداکارانه کوشیدند و خود هرگز به زر و زیور دنیا آلوده نگشتند.[54]

یکی از اقداماتی که جریان سیاسی حاکم برای تحکیم سلطه ی خود بدان روآورد این بود که با تکیه بر ابزار فرهنگی در صدد کسب آبرو و حیثیت و مشروعیت تاریخی برای خود برآمده و ضمناً مانع از شکل گیری قیام و اعتراض و مقاومت علیه خود گردد. در این میان چند کار صورت گرفت: نخست اینکه دستگاه حاکم با بسیج همه ی مزد بگیران خود به طور وسیع به جعل احادیث غلو آمیز و دروغین در فضیلت انسان های فرومایه و یا کم قدر زده تا از این طریق اسطوره های دروغین و قهرمانان خیالی در تاریخ خلق کند. صحابه ی پیامبر را در جایگاه برتر از عموم مردم بنشاند، آنگونه که مردم از آنان چهره ای قدسی و لاهوتی تصور کرده ودیگر درصدد برنیایند به نقد شخصیت و رفتار و عملکرد آنان بپردازند، ضمناً در چنین جوی این بهانه را بدست آورند که هر که در صدد انتقاد و خرده گیری بر آحادی از صحابه بر آید او را به بدترین شکل متهم کرده و از این راه به راحتی به سرکوب معارضان و منتقدان خود بپردازند. به موازات این اقدام نظریه ی اجتهاد صحابه نیز شکل گرفت و در پرتوی آن همه ی تبهکاری ها و رفتار شنیع صحابه ی بد عاقبت توجیه و تأویل گردید. خلاصه آنکه گرچه هدف ظاهری نقد ناپذیر جلوه دادن صحابه بود ولی در واقع نقد ناپذیری گروه سلطه گر هدف اصلی را تشکیل می داد.

بخش دیگری از این تلاش نامیمون مصروف ضدّیت و دشمنی با گروه دیگری از صحابه به محوریت علی بن ابیطالب و خاندان هاشم گردید. در این دوران گواه می گردیم که به موازات جعل احادیث و مناقب خیالی برای صحابه به ویژه تنی چند از آنان، احادیث واهی در قدح شخصیت علی(علیه السلام) نیز خلق شده و کوشش می شود چهره ای بد و نامیمون از این مجسمه ی تمام عیار فضیلت به نمایش گذاشته تا به پندار باطل خود از هر جهت قهرمان پیروز عرصه ی رقابت بین دو تبار هاشم و امیه گردند و این امر به درستی از عقده های روانی و احساس خود کم بینی و حسادت آنان در برابر فضایل درخشان علوی حکایت می کند.

به هر حال این مسایل تمهیدی واقع می شود تا سرانجام نظریه ی عدالت صحابه رنگ فقهی و عقیدتی به خود گرفته و در عقاید حدیث گرایان اهل سنت جای گیرد. نگارنده با نگارش این سطور در صدد نیست که طرّاحان و بنیانگذاران نظریه ی عدالت صحابه در دوران استیلای مکتب حدیث را جملگی متهم به همدستی با اصحاب سلطه کرده و در نیات و مقاصدشان تردید کند. بلکه می توان پنداشت که این عالمان امت با صحیح انگاشتن احادیث فضایل و مناقب صحابه خیرخواهانه کوشیدند ساحت صحابه ی پیامبر را از هرگونه اتهام بری سازند. به واقع عواطف پر شورشان نسبت به نسل نخستین مسلمین و طلیعه داران نهضت اسلام آنان را واداشت که نگذارند با گشوده شدن باب نقد و ایراد و اعتراض در میان مردم، دستاوردهای پرشکوه تاریخ صدر اسلام آسیب دیده و آبرو و اعتبار مسلمانان نخستین بر باد رود. چرا که در این فرایند شاید هیچ صحابی باقی نمی ماند که از تیغ اعتراض و ایراد مردم در سلامت مانده باشد. همه ی این مسائل بنای پرشکوه دستاوردهای مسلمین نخست را ویران و اعتماد به آئینی که همواره از خیانت و ظلم و نابکاری نخستین پیروان آن سخن به میان می آید را از بین می برد. احساس خطر دیگر آنان این بود که با خدشه دار شدن شخصیت صحابه، آثار سنت نبوی هم مخدوش شود. چرا که نزد آنان این صحابه پیامبر بودند که احادیث و سیره رسول خدا و احکام شریعت را به نسل های بعد منتقل می کردند. بنابراین جرح شخصیت راویان و شاهدان کتاب و سنت می توانست به انهدام پایه های دین و ابطال آثار کتاب و سنت بینجامد.[55] موارد ذکر شده بخشی بود از انگیزه های خیرخواهانه و مصلحت جویانه ی بنیانگذاران نظریه ی عدالت صحابه که در جای خود مورد نقد قرار خواهد گرفت. به هر حال به عقیده ی نگارنده ریشه های نخستین این نظریه را باید در دواعی و اغراض اصحاب سلطه در دوران بنی امیه و احادیث فضائل صحابه یافت هر چند که در تأسیس رسمی این نظریه و تشیید مبانی آن انگیزه های خیرخواهانه ای هم ضمیمه گشت.

پیامدهای سیاسی و فکری نظریه عدالت صحابه

با توجه به مباحث گذشته اکنون می توان به مهم ترین آثار و پیامدهای سیاسی و فکری این نظریه اشاره کرد:

الف ـ پیامدهای سیاسی

1. مصونیت بخشیدن به صحابه از هرگونه انتقاد و اعتراض و آنان را در حصاری از قداست قراردادن و به این ترتیب راه را بر نقد و ارزیابی برخی از حوادث سیاه و غیر قابل توجیه آنان بستن[56]

2. مشروعیت بخشیدن به سلطنت معاویه و توجیه نمودن اقدام های جنایتکارانه و فریبکارانه ای که در جهت تحکیم و بسط و موروثی ساختن آن انجام داد. اعمّ از جنگ افروزی، سرکشی، کشتار مردم بیگناه، نقض پیمان صلح، به شهادت رساندن نیکان صحابه و همه ی آنها را در پرتوی اصل موهوم عدالت و اجتهاد صحابی تفسیر کردن.

3. سلب آزادی بیان و ابراز رأی که موهبتی خدادادی به مردم در برابر حاکمان است و ایجاد جو خفقان بار و سرکوب مخالفان و معارضان به بهانه ی انتقاد به صحابه که در نتیجه به تحکیم استبداد و خودکامگی می انجامید.

4. ایجاد تفرقه و شکاف میان مؤیدان و مخالفان این نظریه و متهم کردن مخالفان به فسق و کفر و ارتداد و در نتیجه تشدید جوّ خصومت آمیز میان فرقه های مسلمان.

ب ـ پیامدهای فکری

1. نقدناپذیر قراردادن شخصیت انسان هایی که کمتر از حدّ عصمت بوده و بستن راه گفتگو و بحث سازنده و هدفدار پیرامون ایشان.

2. پذیرش بی قید و شرط احادیث روایت شده توسط صحابه و آنان را از اعمال قواعد جرح و تعدیل استثنا کردن.[57]

3. تأسیس نظریه ی اجتهاد صحابی و به تأویل بردن بسیاری از آرا و اقوال و رفتارهای ناهمگون در پرتو آن و در نتیجه ارائه ی تفسیر موسّع و بی قید و بند از مفهوم اجتهاد در شریعت.

4. مرجع قراردادن فهم و استنباط صحابه از قرآن و سنت و احتجاج به قول و سیره ی آنها در احکام شرعی.[58]

ارزیابی نهایی

اکنون با روشن شدن اصول و مبانی نظریه عدالت صحابه و ریشه ها و پیامدهای آن وقت آن رسیده که به طور نهایی پیرامون این نظریه به داوری بنشینیم. در این باره چند نکته ی مهم در خور تأمل می باشد:

1. شاید گمان برود با توجه به حساسیت برانگیز بودن بحث عدالت صحابه بهتر آن باشد که هرگز وارد عرصه ی این بحث نشویم و امر صحابه را به خداوند وانهیم و داوری پیرامون رفتار آنان را به دادگاه قیامت موکول کنیم ولی با توجه به پیامدهای مهم فکری این نظریه، از آنجا که سرنوشت اصول مهمی از شریعت از قبیل پذیرش بی قید و شرط و یا محدود روایات صحابه و نیز حجیت سنت صحابه و ارزش تشریعی دادن به آن، به این بحث گره خورده ضرورت می یابد بحث و جستجو پیرامون آن را با دقت و وسواس و به صورت کاملاً عملی و بدور از اثرپذیری های عاطفی دنبال کنیم.

2. بحث اصلی میان مؤیدان و منتقدان نظریه عدالت صحابه بر سر این نیست که یک طرف در مقام اثبات عدالت و صلاحیت آنان بوده و طرف دیگر درصدد نفی آن بلکه منتقدان نظریه به کلیت و شمول نظریه خدشه وارد می کنند. به عبارت دیگر سخن از سلب کلی عدالت صحابه نیست بلکه نفی ایجاب کلی مقصود می باشد.

3. بر نظریه ی عدالت جمیع صحابه از چند جهت می توان اشکال وارد کرد:

نخست اینکه این نظریه ظاهراً بر این اصل ابتنا یافته که صرف مصاحبت با پیامبر فضیلت بزرگی است که شخص را به منزلت عدالت می رساند.[59] درحالیکه بهتر آن است مصاحبت را فرصت بدانیم نه فضیلت، فرصتی که این امکان را به فرد بخشیده که به طور مستقیم تحت تعلیم و تربیت پیامبر خدا(صلّی الله علیه و آله) قرار گرفته و از انوار وجودی آن بزرگوار پرتو  گیرد. به گفته ی دیگر، مصاحبت مقتضی برای صلاح و رستگاری شخص می باشد نه علت تامه آن. بنابراین اگر آحادی از صحابه از این فرصت بهره نگرفته و در محضر پیامبر راه نفاق و عصیان را رفته باشند، نباید شگفت زده شد.

دوم اینکه این نظریه با برایند کلی آیات قرآن و احادیث ارتداد مغایر بوده و در جای خود ثابت گشت که این نظریه را هرگز نتوان از دل کتاب و سنت بیرون آورد.

سوم اینکه این نظریه با شواهد تاریخی که حکایت از عصیان ورزیهای آحادی از صحابه در زمان حیات پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله) داشته و نیز فسق و انحراف گروهی از آنان در دوران پس از رحلت آن حضرت مغایرت دارد.

چهارم اینکه تعدیل تمامی صحابه با قوانین جاری در عرصه ی تعلیم و تربیت اجتماعی نیز مغایر می باشد. چه آنکه مقتضای اصول تربیت آن است که انسان ها در سطوح گوناگون رشد و آگاهی و هدایت قرار داشته و در مسأله ی عدالت و وثاقت هم به مراتب متفاوتی دست یافته باشند. هرگز نتوان ادعا کرد که مصاحبت پیامبر حکم کیمیایی داشته باشد که مس وجود را به طلا تبدیل کند. این را منطق سلیم و برهان هرگز نمی پذیرد و روشن است که پیامبر اکرم برای ارشاد و تربیت مردم از روش های متعارف بهره می جست نه آنکه معجزه آسا و کیمیا گونه در کوتاهترین زمان مصاحبت شخصیت مخاطب خود را کاملاً دگرگون کند.

به نظر نگارنده مهم ترین پیام آیاتی که در تنقیص صحابه وارد شده عنایت به واقعیت روحی انسان ها است که گرچه در راه کسب فضیلت و کمال تا بی نهایت می توانند پیش روند ولی واقعیت ها خبر می دهد که اغلب انسان ها به دلیل درگیری با دو حسّ متضاد کمال جویی و شرطلبی و خالی نبودن از انگیزه های دنیا طلبانه و مادی به بهره ی محدودی از کمال می رسند، ضمناً پروسه ی تربیت بسیار طولانی بوده و آسیب پذیری هم از خصایص انسانی است. پس چگونه می توان انتظار داشت که به طور مثال فردی که در سال های آخر حیات پیامبر، اسلام آورده در ظرف مدت کوتاهی از درک صحبت با پیامبر آنچنان مقامش بالا رفته و در هاله ای از قدسیت و معنویت قرار گیرد که این امر او را مصونیت ابدی بخشد و چگونه می توان انتظار داشت ریشه های کهن عقاید و رفتار و سلوک جاهلی در کمترین زمان ممکن از بن کنده شود. بنابراین اینکه خداوند در قرآن کریم صحابه را تنویع کرده و از راست قامتان و مجاهدان صابر و ایثارگران راه خدا تا فاسقان و منافقان و درهم آمیزندگان خوبی و زشتی سخن می گوید و اینکه از لغزش های آنها در صحنه های ابتلا تا فرار و هزیمت از پیش روی دشمن و تا رویگرداندن از صف نماز و روی آوردن به تجارت و لهو و مانند آن خبر می دهد همگی حاکی از همان واقعیت وجودی آدمیان است که آنها را موجوداتی محدود، آسیب پذیر و نیازمند به لطف و عنایت الهی ساخته است. آیاتی که از نزول رحمت الهی و باریدن سکینت دردل های صحابه و توبه پذیری خداوند در برابر لغزش های آنها خبر می دهد هم در واقع در بردارنده ی نشانه های لطف و عنایت او است تا در راه ماندگان به مدد آن کاستی های خود را بر طرف کرده و از فرصت های باقیمانده برای رشد و کمال بیشتر بهره گیرند.

اکنون با توجه به این واقعیات نباید کسی از مواجهه با دگرگونی شخصیت بعضی از صحابه پس از پیامبر و روی به فسق و انحراف و ارتداد نهادن آنان شگفت زده گردد. بلکه ادعای پاکی و درستکاری و عدالت همیشگی را طرح کردن جای شگفتی دارد.

البته صحبت از محدودیت ها و آسیب پذیری های صحابه هرگز به مفهوم نفی دستاوردهای نهضت تربیتی پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله) نیست. بلی اگر در این مسأله رویکرد تفریطی غالیان را برگزینیم لازمه ی عقیده به جرح و قدح همه ی صحابه این است که باور آوریم پیامبر در ورای کوشش تربیتی مستمر خود هیچ دستاوردی نداشته و دیواری را که به زحمت بنا کرده یک شبه ویران شده است. بدترین ثمره ی این اند یشه تولید احساس یأس و نومیدی در دل ها نسبت به ثمر بخش بودن نهضت تربیتی و سازندگی پیامبر اکرم است ولی چون همه جانبه نظر کنیم اعتراف خواهیم کرد که این نهضت عظیم دستاوردهای عمیق، مهم و پایداری به بار آورده، ساختار فکری و اخلاقی جامعه ی جاهلی را دگرگون کرده و انسان ها را به وادی نور و فضیلت و ایمان کشانده ولی به دلیل ناتمام ماندن مسیر سلوک و تربیت و آسیب پذیری که ویژگی نهاد آدمی است بخشی از این دستاوردها در حوادث ناگوار دوران بعد و چرخش های برخی از صحابه آسیب می بیند. با وجود این اگر به تحولات دوران خلفا بنگریم نمونه های بارزی از رشد و آگاهی دینی، تحول اخلاقی و سلوک معنوی و رموزی از ایمان و عشق و اخلاص و جهاد مسلمانان نخستین را بویژه در عرصه ی فتوحات اسلامی شاهد می گردیم و اگر این درخشش ها نبود قلمروهای وسیع ایران و روم باستان به راحتی به روی مجاهدان مسلمان گشوده نمی شد و پیام اسلام به سرعت عالمگیر نمی گشت. خلاصه ی سخن اینکه نظریه ی عدالت صحابه را اگر در ترازوی قرآن و سنت و تحلیل عقلانی بنهیم به مستدل نبودن و غیر قابل قبول بودن آن پی خواهیم برد. به نظر می رسد این نظریه بیش از آنکه تابع دلیل و برهان باشد از عواطف پر شور طرّاحان و بنیانگذاران آن نسبت به طبقه ی نخست و پیشگام مسلمین حکایت می کند، عواطفی که بر روح حقیقت جویی غلبه کرده است.

نظریه معتدل امامیه

امامیه در مسأله صحابه رویکردی معتدل و به دور از افراط حدیث گرایان اهل سنت و تفریط غالیان شیعه برگزیده است. این رویکرد بر چند اصل مبتنی می باشد:

1. امامیه به پیروی از امامان معصوم جایگاه والای صحابه پیامبر را ارج نهاده، کوشش های خالصانه آنها در راه اعلای کلمه ی اسلام و صیانت از دستاوردهای دین در حیات پیامبر و پس از آن را پاس داشته و خود را وامدار نسل نخستین و طلیعه دار نهضت اسلام می داند.[60]

2. امامیه به پیروی از منطق قرآن صحابه را دارای مراتب و درجات متفاوت می داند و معتقد است که صرف مقام مصاحبت و همنشینی با پیامبر علت تامّه برای صلاح ابدی فرد نمی باشد.

3. امامیه صحابه را هرگز نقدناپذیر نیافته و ملاک شایستگی صحابی را اعمال و رفتار و حسن عاقبت او می داند ولی در نقد شخصیت صحابی جانب احتیاط را نگهداشته، از داوری مبتنی بر گمان و حدس خودداری کرده تا حد امکان رفتارهای مشکوک را حمل بر صحت کرده و می کوشد برای آن عذر آورد ولی باب عذر و تأویل را تابی نهایت گشوده نیافته و چون با فسق آشکار روبرو شود در داوری درست نسبت به آن تردید نکرده و خوش بینی افراطی سبب نمی شود که چشم بر روی واقعیت تاریخی فروبندد.

4. به عقیده ی امامیه صحابه در تمامی ویژگی های نقل حدیث با تابعان و دیگر راویان برابر بوده عدالت آنان نیز باید در محک موازین جرح و تعدیل احراز گردد. [61] به طور قطع تشیع صحابی و ولای او به علی(علیه السلام) یکی از معیارهای مهم تحقق عدالت می باشد.[62]

5. به نظر امامیه در مسأله ی اقتدا به سنت و سیره ی صحابه، هیچیک از آنان شایستگی مطلق ندارند. چرا که شأن صحابی در همه حال کمتر از حد عصمت بوده و با دیگر مجتهدان امت از ویژگی های یکسانی برخودار می باشد. یعنی در اجتهاد او احتمال خطا و صواب راه می یابد و اینجا است که مقام ائمه ی اهل البیت به دلیل برخورداری از موهبت عصمت متمایز می گردد.

تأملی در احادیث ارتداد

در طی مباحث گذشته به احادیث ارتداد صحابه در منابع اهل سنت و امامیه اشاره شد. در یک سو پیامبر اکرم از ارتداد جمعی از اصحاب در پی وفات خود خبر می دهد و در سوی دیگر روایات شیعه از ارتداد اکثر اصحاب پیامبر(صلّی الله علیه و آله) سخن می گوید.[63] باید دانست در صورت تلقی به قبول کردن این احادیث مقصود از ارتداد در آن قطعاً به مفهوم فقهی آن یعنی کفر بعد از اسلام نیست بلکه رویگردان شدن از بخشی از باورها و ارزش های دینی و عمل نکردن به پاره ای از وظائف و مسؤولیت ها نیز در حد خود ارتداد محسوب می شود. چنانچه در عبارت “واعلمو انّکم صرتم بعد الهجره أعراباً” در خطبه ی 192 نهج البلاغه هم بازگشت به ناهنجاریهای جاهلی و ترک ارزش های دینی مصداق اعرابی گری پس از هجرت عنوان شده است. بنابراین اگر بخواهیم برای

احادیث ارتداد معنای محصّلی بیابیم باید بگوییم مقصود، پاس ننهادن حق عترت پیامبر به عنوان پیشوایان راستین امت و رویکرد غیر مسؤولانه در مسأله ی رهبری می باشد. عبارتی از نهج البلاغه در تفسیر این معنی مدد می رساند: “آنگاه که خدا فرستاده ی خود را نزد خویش برد، گروهی به پاشنه ی خود چرخیدند و با پیمودن راه های گوناگون به گمراهی رسیدند و به پناهگاه هایی که خود برگزیدند دل بستند و از خویشاوند پیغمبر گسستند و از وسیله ای که به دوستی آن مأمور بودند جدا افتادند و بنیان را از بن برافکندند ودر جای دیگر بنا نهادند. آنان که معدن هرگونه گناهند و هر فتنه جو را درگاه و پناه. از این سو بدان سو سرگردان، در غفلت و مستی به سنت فرعونیان یا از همه بریده و دل به دنیا بسته و یا پیوند خود را با دین گسسته”.[64]

بر اساس این تفسیر روشن ارتداد و چرخش حقیقی پس از رحلت پیامبر بریدن رشته ی محبت عترت و نهادن بنای رهبری در غیر جایگاه حقیقی خود بوده است. درحالی که دانشوران اهل سنت همواره کوشیده اند احادیث ارتداد را بر گروه هایی که پس از پیامبر از اسلام بدر آمده و خلیفه ی اول در جنگ های رده به علاجشان پرداخت تطبیق دهند.[65]

پژوهشی در حدیث أصحابی کالنجوم

یکی از مستندات نظریه ی عدالت صحابه حدیث “اصحابی کالنجوم بایة اقتدیتم” می باشد که ضروری است کاوشی درست در سند و دلالت آن صورت گیرد.

این حدیث از نظر سند از اشکالات عدیده ای برخودار است بگونه ای که حدیث پژوهان و رجالیان اهل سنت را واداشته تا آنجا که می توانند در جرح راویان و نادرستی طرق نقل آن با قاطعیت اظهار نظر کنند.[66]

این نکته را نیز باید افزود که حدیث مزبور در هیچیک از منابع حدیث معتبر اهل سنت اعم از صحیحین و دیگر صحاح و سنن و مسانید روایت نشده است. به هرحال این حدیث به دلیل دارا بودن اشکال های سندی غیر قابل چشم پوشی به طور کلی فاقد صلاحیت برای استدلال می باشد.

در این حدیث اشکال های دلالی چند هم به نظر می رسد.

نخست اینکه متن حدیث صدور آن از معصوم را تکذیب می کند چرا که به تحقیق همه ی ستارگان آسمان به کار هدایت انسان ها در خشکی و دریا نمی آیند بلکه تنها از ستارگان معینی برای رهیافتن استفاده می شود.[67]

دوم اینکه باید پرسید مخاطبان این حدیث چه کسانی می باشند؟ بی گمان نتوان پاسخ داد مخاطبان آن همه ی امت به غیر از طبقه ی صحابی می باشند. چرا که مخاطب گفتار پیامبر را در درجه ی نخست حاضران و مشافهان آن حضرت یعنی صحابه تشکیل می دهند.[68] اکنون باید پرسید آیا قابل تصور است پیامبر عموم صحابه را مخاطب قرار داده و آنان را به اقتدای به صحابه فرا خواند و آیا این به اتحاد تابع و متبوع نمی انجامد؟

سوم اینکه؛ چگونه ممکن است پیامبر همه ی صحابه را به عنوان راهنما و هادی امت معرفی کند در حالیکه تاریخ به تواتر از لغزش ها و گناهان بزرگ برخی از آنان خبر می دهد. به طور مثال قدامه بن مظعون از بدریان و پیشگامان در اسلام در عهد عمر بن خطاب شراب آشامیده و خلیفه بر او حد جاری کرد.[69] برخی از صحابه دستانشان ناروا به خون بی گناهان آلوده گشت و تاریخ از جنایات کارگزاران معاویه صفحات سیاهی را به یاد می آورد.[70]

چهارم اینکه با توجه به انبوه تعارض های موجود در سیره و رفتار و اقوال صحابه چگونه ممکن است شارع ما را به امور متناقض متعبّد سازد و چگونه پذیرفتنی است که امت را در تشخیص وظیفه دچار سرگردانی کند؟

پنجم اینکه در حوادثی که صحابه رویاروی هم قرار می گرفتند چگونه ممکن بود به این حدیث عمل شود. آیا درست است که به طور مثال شخصی در صفین صبح هنگام در اردوی علی(علیه السلام) حضور یافته و شامگاهان به لشکر معاویه بپیوندد و بدینگونه به نفع هر دو سپاه وارد جنگ شود؟! ششم اینکه آیا در سراسر حیات و سیره ی صحابه موردی می توان یافت که فردی از آنان با تمسک به این حدیث دیگران را به اطاعت خود فرا خوانده باشد؟

مهم ترین اشکال وارد بر حدیث “اصحابی کالنّجوم” این است که مفاد آن جعل حجیت برای قول و رأی و سیره ی صحابه و ارزش تشریعی دادن به آن می باشد و به حکم عقل این مسأله برای غیر معصوم هرگز نشاید. ابوحامد غزالی این معنا را به خوبی دریافته است. او در نفی حجیت و اعتبار مذهب صحابی می نویسد:

“آن را که اشتباه و نسیان در او راه یافته و عصمتش ثابت نشده در گفتارش هیچ حجت شرعی نیست. چگونه می توان به گفتار کسی که احتمال خطای او می رود احتجاج کرد و چگونه می توان بدون دلیل متواتری ادعای عصمت او را مطرح کرد؟ و چگونه عصمت گروهی را می توان تصور کرد که احتمال اختلاف آنان می رود؟ و چگونه دو فرد معصوم با یکدیگر اختلاف میورزند؟ صحابه همگان بر جواز مخالفت با ایشان هم نظر شده و ابوبکر و عمر بر کسانی که از روی اجتهاد با آن دو مخالفت کرده اند، انکار نورزیده اند بلکه صحابه واجب دانسته اند که هر مجتهدی از اجتهاد خود پیروی کند. بنابراین منتفی بودن دلیل بر عصمت و وقوع اختلاف در میانشان و سخن صریح صحابه در باب جواز مخالفت با ایشان سه دلیل قطعی بر عدم حجیت قول و رأی صحابه می باشد.”[71]

سرانجام حتی اگر عدالت صحابه را بپذیریم نتیجه ی آن جز صدق و راستی و درستکاری صحابه چیزی نیست و عدالت، شخص را به مرحله ای نمی رساند که در او احتمال خطای در فهم و گفتار و استنباط راه نیابد و آن را که در ساحت اوخطا راه یابد صلاحیت اینکه برای دیگر مجتهدان مرجع دینی و مصدر تشریعی قرار گیرد نخواهد بود.

پژوهشی در حدیث سنت خلفای راشد

یکی از چالش های فکری مهمی که در ادامه ی نظریه ی عدالت صحابه با آن روبرو هستیم مسأله ی جایگاه خلفا و میزان اعتبار آرا و احکام آنان می باشد. مسأله آنگاه حساسیت بیشتر پیدا می کند که در طول حیات خلفا با تشریعاتی روبرو می شویم که منحصراً از سوی آنان انجام گرفته و به ظاهر مغایر با احکام و تشریعات مستفاد از کتاب و سنت نبوی می باشد.[72] در این بین برخی از دانشمندان اهل سنت کوشیده اند با تمسک به حدیث “سنت خلفای راشد” برای نوآوری های خلفا وجه حجیتی بتراشند. باید دانست گرچه مفاد این حدیث جعل حجیت برای خلفا می باشد ولی چندین اشکال سندی و دلالی آن را از حیز انتفاع ساقط می کند.

متن حدیث :عن عرباض بن ساریه قال:

“صلّی لنا رسول الله صلاه الفجر ثمّ وعظنا موعظهً بلیغهً ذرفت منها العیون و و جلت منه القلوب. فقال قائلٌ: یا رسول الله کانّها موعظه مودِّع فأوصنا. فقال: اُوصیکم بتقوی الله و السّمعَ و الطاعه و اِن کان عبداً حبشیاً فانّه من یعِش منکم بعدی فسیری اِختلافاً کثیراً فعلیکم بسنَّتی و سنّةِ الخلفاء الراشدین المهدیین عضّوا علیها بالنّواجد.

ازعرباض بن ساریه روایت شده که صبح هنگامی رسول خدا بر ما نماز گزارده سپس بهوعظمان پرداخت آنچنان موعظه ای که دیدگان اشکبار شده و دلها لرزان. در این هنگام گوینده ای گفت: ای رسول خدا گویا این موعظه وداع است پس ما را وصیتی بنما فرمود: شما را سفارش می کنم به تقوای الهی و شنیدن و اطاعت کردن از هر پیشوای دستور دهنده ای. بدرستی هر آنکه پس از من بماند اختلاف بسیاری خواهد دید. پس بر شما باد به سنت من و سنت خلفای رشد یافته و رهیافته، بر آن دندان فشرید (پایداری ورزید ).

تأملات سندی

درباره ی این حدیث چند تأمل سندی به نظر می آید:

نخست اینکه این حدیث به شش طریق در برخی از صحاح و منابع دیگر روایت شده[73] و در میان راویان آن به نام هایی بر می خوریم که برخی اظهارنظرهای رجالیان شخصیت ایشان رامشکوک و غیر قابل اعتماد ساخته است.[74]

دوم اینکه این حدیث توسط بخاری و مسلم مورد اعراض قرار گرفته و از آنجا که بزرگانی از اهل سنت بنا را بر عدم اعتنا به احادیثی که این دو از آن اعراض کرده، گذاشته اند، ارزش و اعتبار این حدیث باید نزد آنان شدیداً کاهش یابد.

سوم اینکه تنها راوی دسته ی اول این حدیث عرباض بن ساریه صحابی می باشد و با توجه به اینکه به ادعای راوی پیامبر این سخنان را در جمع صحابه پس از نماز فجر در حالت موعظه ای که دلها به آن لرزان و چشم ها اشکبار شده بود ایراد کرده بود و قراین نشان می داد که هنگام وداع حضرت نزدیک شده و به این جهت از آن حضرت تقاضا شد که آنان را وصیتی کند و آنگاه پیامبر این حدیث را بر زبان جاری کرد، این پرسش به وجود می آید که چرا از آن جمع حاضر هیچ یک از صحابه به جز عرباض، این حدیث را روایت نکرده است؟ در حالیکه به جهت اهمیت موضوع و شرائط زمانی و مکانی صدور باید دواعی برای نقل آن بسیار باشد.[75] بی گمان این موضوع قرینه ی مهمی است که اعتماد به صدور حدیث را به شدت تضعیف می کند.

چهارم اینکه از آنجا که این حدیث در همه ی طرق ششگانه اش سرانجام به عرباض بن ساریه ختم می شود، بدین جهت در زمره ی اخبار آحاد قرار گرفته و بیش از یک خبر واحد انتظار اثر از آن نمی رود.

تأملات دلالی

بر این حدیث چند اشکال دلالی مهم هم وارد می شود.

نخست اینکه؛ مفاد حدیث جعل حجیت برای سنت خلفای راشد بوده و حجیت سنّت خلفا یا به مسائل مهم عقیدتی و کلامی از قبیل حجیت کتاب و سنت نبوی می ماند که در این صورت جزو مبادی تصدیقی علم اصول است و یا در زمره ی مسائل علم اصول از قبیل حجیت ظواهر قرآن و خبر واحد جای می گیرد که در هر صورت باید دلیل آن قطعی و یقینی باشد. اما در مورد نخست کمترین تردید نیست که حجیت قرآن و سنت به عنوان مصدر تشریع به دلیل تواتر و ضرورت قطعیت یافته و در مورد دوم هم در علم اصول به اثبات رسیده که دلیل و پشتوانه ی حجیت اماره باید علم و قطع باشد بدین جهت نزد اصولیان آنچه که حجیت آن مشکوک بوده و حتی گمان به حجیت آن برود، حجّت محسوب نمی شود. با این توضیحات چگونه ممکن است خبر راوی واحد بتواند سنت خلفا را در مرتبه ی بالای حجیت و دلیلیت بنشاند.[76]

دوم اینکه پیامبر در این حدیث سنت خلفا را عطف بر سنت خود نموده و در این باره دو احتمال به نظر می رسد. احتمال اول اینکه سنت خلفا در عرض سنت پیامبر ارزش و اعتبار یافته باشد و احتمال دوم اینکه سنت خلفا در طول سنت پیامبر دارای ارزش و اعتبار باشد. طبق احتمال اول سنت خلفا مصدر تقنین و تشریع مستقل بوده و معنای این سخن این است که شریعت اسلام در حیات پیامبر اکرم ناتمام مانده و بخش هایی از آن باید توسط خلفا تبیین شود. این ادعا مغایر اجماع علمای امت و نص قرآن کریم است.[77] طبق همین احتمال اشکال دیگری بروز می کند و آن اینکه به وضوح می دانیم سنت پیامبر از آن جهت حجت بوده که عصمت آن بزرگوار مطرح می باشد در حالیکه کسی ادعای عصمت خلفا را مطرح نکرده است. بنابراین چگونه ممکن است سنت معصوم و غیر معصوم در عرض یکدیگر حجت باشد؟ طبق احتمال دوم سنت خلفا به خودی خود از ارزش تشریعی مستقل برخوردار نبوده بلکه مبین سنت نبوی است. اشکالی که دراین صورت بروز می کند اینکه در سنت خلفای سه گانه به مواردی بر می خوریم که آنان بر خلاف سنت نبوی احکامی وضع کردند. آیا می توان تصور کرد پیامبر مردم را به چیزی متعبّد کند که نتیجه ی آن مخالفت با اوامر و نواهی شرعی او است؟

سوم اینکه هر آنکه در تاریخ و سیره پژوهش کند به اجمال برایش قطع حاصل می شود که در سیره و آرای خلفا تعارض ها و اختلاف های بسیاری به وقوع پیوسته است. به طور مثال:

ـ ابوبکر در توزیع اموال خراجیه تساوی نگر بود ولی عمر بنا را بر مفاضله نهاد و چون نوبت به علی(علیه السلام) رسید، دوباره در توزیع بیت المال بنا را بر برابری نهاد.

ـ ابوبکر طلاق سه گانه در یک مجلس را یک طلاق و عمر آن را به عنوان سه طلاق، نافذ می دید.

ـ ابوبکر اسیر گرفتن زنانِ جنگ های رده را درست می دانست ولی عمر نظر مخالف داشت.

ـ ابوبکر اراضی مفتوحه را تقسیم می نمود ولی عمر تصمیم به وقف آنها گرفت.

ـ عمر نماز تراویح را به حالت جماعت رایج نمود و تمتع در حج و نکاح متعه را تحریم کرده ولی علی(علیه السلام) در هر سه مورد نظر مخالف داشت.

ـ علی(علیه السلام) به هنگام خلافت بسیاری از عطایا و بخشش های خلیفه ی سوم را نامشروع دیده و آنها را نقض کرد.

ـ در قضیه ی خلافت ابوبکر، علی(علیه السلام) این منصب را حق خود یافته و برای مدتی از بیعت سر باز زد.

با وجود این تعارض ها پرسش این است که چگونه می توان به مفاد این حدیث عمل کرد. ممکن است کسی پاسخ گوید: رأی هر یک از خلفای راشد در زمان خلافت خود او حاکم می باشد و از این راه بخواهد تفسیری حکومتی از اختلاف آرا و فتاوای ایشان ارائه کند. پاسخ آن این است که در این صورت سنت هر یک از خلفا فقط برای زمان خلافت خود او حجت بوده است به طور مثال اگر آرای خاص خلیفه ی دوم در باب نکاح متعه و صلاه تراویح و مفاضله در توزیع بیت المال را بخواهیم با اتکال به عنصر مصلحت حکومت توجیه کنیم، این آرا به درد سایر زمانها نخورده و نمی تواند به عنوان یک سنت پایدار و دلیل و پشتوانه ی فتاوای فقها در زمان های بعد باشد. چرا که احکام حکومتی تابع مصالح و مفاسد زمان خود می باشد.[78]

چهارم اینکه بنابر نقل های متواتر علی بن ابیطالب، چهارمین خلیفه ی راشد در بسیاری از مسائل با خلفای قبل از خود حتی در زمان خلافت آنان مخالف بود. به طور مثال تاریخ نگاران نوشته اند در جریان شورای شش نفره ی خلیفه ی دوم در برابر درخواست عبدالرحمان بن عوف که پای بندی به کتاب و سنت و سیره ی شیخین را از او خواسته بود، از تن دادن به سیره ی شیخین خودداری ورزید.[79] جای این پرسش است چگونه ممکن است یکی از خلفای راشد، خود به دستور پیامبر در اطاعت از سنت خلفا ملتزم نباشد؟

پنجم اینکه به شهادت تاریخ بسیاری از صحابه در عهد خلفا در مسائل گوناگونی با آنها مخالفت ورزیده و گاه به شدت درگیر می شدند نمونه ی واضح آن را در اعتراض های شدید بزرگان صحابه همچون عایشه، عمار یاسر، عبدالله بن مسعود، ابوذر غفاری، طلحه بن عبدالله و زبیر بن عوام در برابر اقدام ها و رفتار خلیفه ی سوم گواهیم. آیا می توان این بزرگان را متهم به سرپیچی از فرمان پیامبر درباره ی وجوب اطاعت خلفا نمود؟ و آیا حتی یک گزارش تاریخی رسیده که فردی از خلفا با تمسک به این حدیث علیه مخالفان خود احتجاج کرده باشد؟[80]

ششم اینکه سیاق این حدیث با آن دسته احادیث که امر به پیروی بی چون و چرای خلفا و حکمرانان می کند هماهنگ می باشد. چرا که در شروع حدیث امر به سمع و طاعت شده و در برخی از نقل های حدیث در ادامه ی سخن پیامبر آمده که انسان مؤمن مانند شتر رامی است که به هر سو کشیده شود رام و تسلیم گردد.[81] هر چند این احادیث به تنهایی نیازمند پژوهش عمیقی است ولی به طور خلاصه می توان گفت به دلیل مغایرت آنها با اصول قطعی کتاب و سنت باید آنها را کنار زد. بسیار احتمال می رود این گونه احادیث از مجعولات دوران استیلای بنی امیه باشد که در مردم روحیه ی سکوت و سازش را تزریق کنند.

سرانجام اینکه این احادیث دربردارنده ی حکمی است که متعلَّق آن به درستی معلوم نیست به عبارت دیگر مقصود از خلفای راشد در کلام پیامبر بیان نشده و انطباق این لفظ بر خلفای چهارگانه از ابداعات دوره های بعد بوده است. در این میان می توان ادعا کرد، به قرینه ی نصوص متواتری که در شأن اهل بیت رسیده و طاعتشان را الزامی نموده در اینجا هم منظور از خلفای راشد همان ائمه ی اهل بیت باشند که از استحقاق تامّ برای زعامت مسلمین برخوردار می باشند.

پژوهشی در حدیث اقتدا به شیخین

آخرین بخش از حدیث پژوهی این گفتار اختصاص به حدیث اقتدا به شیخین دارد. در برخی از منابع حدیث اهل سنت این گفته از پیامبر اکرم روایت شده که: “اِقتدوا بالّذین من بعدی أبی بکر و عمر”[82]

این حدیث هم به مانند اقران آن دچار اشکالات سندی بوده و رجال آن به گونه های مختلف مورد جرح واقع شده اند.[83] بدین جهت جمعی از محدّثان از ضعف آن سخن گفته اند:[84] در این حدیث افزون بر اشکالات دلالی که در نقد حدیث سنت خلفا  گذشت چند اشکال دلالی دیگر هم به چشم می خورد از جمله اینکه:

ـ این حدیث حکم نص در خلافت را داشته در حالیکه اغلب اهل سنت وجود نصّ را انکار می کنند.

ـ اگر این حدیث از پیامبر صادر شده بود به یقین ابوبکر در روز سقیفه درمناظره با معارضان خود بدان احتجاج می کرد. درحالیکه نه در سقیفه و نه هیچ وقت دیگر، چنین احتجاجی از او در دست نیست. بلکه از او نقل شده که به هنگام خلافت می گفت: برکنارم کنید که من بهترین شما نیستم.[85]

ـ این حدیث به ظاهر الفاظ خود دلالت بر عصمت شیخین دارد امری که احدی از مسلمین آن را ادعا نکرده است.

ـ گزارش های متواتر تاریخی هرگز از شیخین چهره ی عالم مطلق را ارائه نمی کند بلکه مشهور است که آن دو به کثیری از مسائل اسلامی در اصول و فروع و حتی فهم معانی الفاظ جهل داشتند. با این وصف چگونه می توانند مقتدای امت شوند.

تحقیق آن است که بگوییم این حدیث هم به مانند بسیاری از احادیث دیگر از مصنوعات دلدادگان افراطی خلفا می باشد آنگونه که شارح معتزلی نهج البلاغة می نویسد: “بکریه چون روایات شیعه را دیدند در برابر آن شروع به جعل احادیث برای ابوبکر کردند و در برابر هر حدیثی در فضیلت علی(علیه السلام) کوشیدند حدیثی را در منقبت ابوبکر وضع کنند.”[86]

تأملی در مفهوم اجتهاد صحابی

یکی از پیامدهای مهم نظریه عدالت صحابه، مسأله ی اجتهاد صحابه می باشد. چنانچه پیشتر گفته شد طرفداران نظریه ی عدالت همواره کوشیده اند اعمال و رفتار غریب و ناهمگون صحابه را به گونه ای توجیه و تأویل کرده و آن را نتیجه ی اجتهادات آنان تلقی کنند تابدین وسیله ساحت صحابه را از هر گونه اتهام تبرئه سازند. با نگاه به تاریخ، ریشه های توسل به اجتهاد و تأویل را در رفتار خلفای نخست می یابیم.[87] در این گفتار قصد آن نیست که ضرورت اجتهاد و تأویل در عهد صحابه و خلفا مورد تردید قرار گیرد. بلکه آنچه در تیغ نقد این گفتار قرار گرفته کاربرد افراطی و غیر روشمندانه ی این مصطلحات چه بر السنه ی خلفاء و یا توجیه گران بعدی رفتار آنان می باشد.

شاید برای نخستین بار لفظ تأویل در حادثه ی قتل مالک بن نویره تمیمی و نکاح شبانه خالد بن ولید با همسر مقتول بر زبان این فرمانده ی سپاه خلیفه جاری شد. آنگاه که با اعتراض اطرافیان خلیفه ی اول روبرو شد در مقام توجیه عمل خود گفت: درست یا غلط تأویل کردم و خلیفه ی اول هم سخن او را تصدیق کرد.[88]

موارد دیگری از این گونه اجتهادات خلفا عبارت است از:

1 ) ابوبکر فجاءه سلمی را به دلیل تمرد از فرمانش و تعرض به جانها و اموال مردم در آتش سوزاند.[89] در حالی که کیفر مفسد و محارب در قرآن معلوم بوده[90] و احادیثی از پیامبر درباره ی نهی از سوزاندن رسیده بود.[91] برخی از علمای مکتب خلافت این اقدام ابوبکر را به عنوان خطای در اجتهاد یاد کرده اند.[92]

2 ) عمر بن خطاب در زمان خلافت خود برای نخستین بار در توزیع غنائم بیت المال بنا را بر تفاوت و تبعیض نهاد.[93]

3 ) از جمله احکامی که در قرآن بدان تصریح شده و پیامبر اکرم در حجه الوداع بدان فرمان داد تمتع در حج بود. آن حضرت از مردم خواست که پس از طواف و سعی عمره، تقصیر نموده، محل شوند و بار دیگر در یکی از روزهای دهه ی نخست ذی الحجه برای حج تمتع احرام بندند و در این فاصله خلوت و آمیزش با زنان مباح باشد. پیامبر در آنجا تصریح فرمود که این سنت را برای همیشه قرار داده است.[94] ولی چون دوران عمر فرا رسید وی باردیگر این کار را نهی کرده و گفت: “می دانستم که پیامبر و صحابه چنین می کردند ولی من خوش ندارم که مردم در زیر این درختان با زنان خود درآمیزند و آنگاه در حالیکه آب غسل از سرشان می چکد حج بگزارند.”[95]

4 ) یکی دیگر از احکامی که با نهی و تحریم عمر برای همیشه در فقه اهل سنت حرام و ممنوع گشت نکاح متعه بود. او می گفت: دو متعه در عهد رسول خدا بود که من آن دو را نهی کرده و بر انجام آن کیفر می کنم. یکی از آن دو، متعه ی زنان است و اگر بر مردی ظفر یابم که نکاح موقت کرده او را در زیر سنگ ها مدفون می کنم و دیگری متعه ی حج.[96]

5 ) عمر بن خطاب شب هنگامی به مسجد آمده، دید مردم نوافل خود را پراکنده به جا می آورند. گفت: نیکو می بینم اگر همه را بر نماز قاری واحدی گرد آورم. سپس مردم را به امامت ابی بن کعب گردآورد و این کار خود را بدعت پسندیده نامید.[97]

6 ) به دستور عثمان بن عفان، اذان سوم در ظهر روز جمعه تشریع شد و این اقدام در تاریخ به عنوان اجتهاد خلیفه توجیه گردید.[98]

آنچه در موارد فوق مشکل می نماید آن است که فرایند اجتهاد نه به عنوان مکانیسمی برای تفسیر متن و استنباط حکم بلکه به ابزاری برای مخالفت با نصوص و احکام صریح شرع تبدیل شده است. شگفت آور است که خلیفه رسول خدا با گفتن عباراتی همچون “اینگونه می بینم”، “خوش ندارم”، “خود تحریم می کنم” و مانند آن به مقابله با سنت پیامبر اکرم برمی خیزد و این کار در تاریخ عنوان اجتهاد به خود می گیرد. در ادامه ی این روند انحرافی فجایع عظیمی در تاریخ اسلام با لفظ اجتهاد، تأویل و تفسیر می یابد. به طور مثال علی بن حزم و احمد بن تیمیه و ابن حجر هیثمی و دیگران معاویه و همدستانش را مجتهد می نامند. مجتهدی که گرچه به خطا رفته ولی پاداش خواهد یافت. به نظر ابن حزم ابوالغادیه قاتل عمار یاسر در صفین نیز از روی اجتهاد او را به شهادت رسانده، عبد الرحمن بن ملجم هم در قتل علی بن ابیطالب مجتهد بوده ولی قاتلان عثمان را مجالی برای اجتهادشان نمی باشد بلکه آنان تبهکار، محارب بوده و خون به ناحق بر زمین ریخته اند.[99] به عقیده ی این گروه عالمان جنگ ها و درگیری هایی که در عهد صحابه روی داده در پرتو اصل اجتهاد صحابی توجیه پذیرفته و تمام طرف های درگیر مأجور خواهند بود.[100] دیگران پا را فراتر نهاده و یزید بن معاویه را هم از مجتهدان امت دانسته اند.[101] آنچه که در این موارد رنگ فاجعه به خود گرفته این است که مفاهیم و مصطلحات شرعی و دینی به عنوان ابزاری برای توجیه فسق و گناه و جنایت به کار رفته است. چنانچه قبلاً گفته شد هیچ دستاوردی برای دستگاه خلافت بنی امیه و دیگر نظام های اموی مسلک بالاتر از این نیست که ستم ها و جنایات حاکمان در آن توجیه و تفسیر شرعی یافته و با الفاظی از قبیل اجتهاد، مهر سکوت بر دهان هر معترض و معارض نهاده شود. حاصل این بحث اینکه گرچه صحابه پیامبر هم به مانند دیگر مردم بلکه بیش از آنان شایسته بودند در دین خود اجتهاد ورزیده و به قدر فهم و کوشش خود به وظایف و مسؤلیتهای دینی آگاه گشته، بدان عمل کنند ولی اگر قرار باشد اجتهاد راه را بر روی مخالفت با احکام قطعی دین بگشاید و یا کوشش های هواپرستانه و ظالمانه برای تأمین امیال و هواهای اشخاص و جریان ها اجتهاد نام گیرد، چنین اجتهادی با هیچ معیار دینی مقبول واقع نیفتد. به هر حال باب خوش بینی و عذر تراشی تا ابد گشوده نیست.

پژوهشی در سبّ صحابه

یکی از موضوعات حساسیت برانگیز و خصومت زای تاریخ اسلام مسأله ی سبّ و لعن صحابه می باشد. این موضوع پیوسته در تشدید نزاع میان شیعه و اهل سنت و تعمیق اختلاف میان امت اثرات بسیار ابدی به جا نهاده است. یکی از اعتراض های شدید و همیشگی اهل سنت این است که چرا شیعیان شخصیت های مورد احترام و رجال سرشناس صحابه را دشنام می گویند. برخی در این بین کوشیده اند وانمود کنند که مسأله ی دشنام خلفای سه گانه و دیگر صحابه جزو عقاید ثابت و قطعی شیعیان می باشد. از این رو همواره به خاطر آن واکنش هایی سختی بروز داده اند. به دلیل حساسیت موضوع در این گفتار کوشش می شود جوانب گوناگون آن به بحث گذاشته شود.

آراء پیرامون دشنام دهنده

بحث نخست بررسی آرا و نظریات اهل سنت درباره ی دشنام دهنده می باشد. در این باره گرچه همه ی اهل سنت موضوع لعن و دشنام صحابه و خلفا را بزرگ و خطیر می شمرده و شدیداً بدان معترض هستند ولی رویکرد یکسانی به دشنام دهنده نداشته و برخی از حدیث گرایان گذشته و سلفی های امروز دراین باره دیدگاه خشن و افراطی را تبلیغ می کنند. به طور مثال احمد بن حنبل پیشوای حنابله و مکتب حدیث گوید:

“بر احدی جایز نیست از زشتی های خلفای اربعه سخن گفته و عیب و نقصی را بر آنان وارد سازد و هر آنکه چنین کند بر حاکم واجب است او را تأدیب و مجازات نموده و حق درگذشتن از گناهش را ندارد بلکه او را کیفر داده و استتابه کند. پس اگر توبه کند. پذیرفته شود و اگر اصرار ورزد دوباره کیفر داده شود و در حبس ابدی افکنده شود تا اینکه از گناهش برگشته یا بمیرد.”[102]

همچنین از او نقل شده:

“هرگاه بنگری فردی را که شخصی از صحابه را به بدی یاد می کند در اسلام او تردید کن”.[103]

یحیی بن معین گوید:

“هر آنکس عثمان یا طلحه یا فردی از صحابه ی پیامبر خدا را دشنام گوید دجّال بوده و روایتش قبول نشود و نفرین خدا و فرشتگان و همه ی آدمیان بر او باد.”[104]

ابو یعلی فرّاء گوید:

“فقها برآنند که اگر کسی دشنام صحابه را حلال شمرد کافر شده و اگر حلال نشمرده و دشنام گوید، فاسق می شود. خواه آنها را تکفیر کرده یا در دینشان خدشه نماید و طایفه ای از فقهای کوفه و دیگران حکم به قتل دشنام گوی صحابه و کفر رافضه نموده اند “.[105]

ذهبی گوید: “هر که به صحابه طعن زده یا دشنام گوید از دین خارج شده است.”[106]

دیگران گویند: “هر که شیخین را دشنام گوید کافر شده او را غسل نداده و بر او نماز نخوانند و شهادت توحید او نافع نیست بلکه جسدش را با چوب می رانند تا در حفره ی گور پنهان شود”.[107]

ـ “دشنام دهنده اگر تو به هم بکند مقبول نیفتد و قتل او واجب گردد.”[108]

ـ “رافظی اگر شیخین را دشنام گفته و لعن کند کافر است و اگر علی را بر آن دو تفضیل دهد بدعت آورده است.”[109]

ـ “قتال با شیعیان جهاد اکبر است و هر که در این جنگ کشته شود شهید بوده و کسی که در کفر آنان تردید کند خود او کافر است.”[110]

ـ درباره ی ادله و مستندات این دیدگاه به سه مورد می توان اشاره کرد:

1. مضمون گفته های طعن آمیز و خرده گیرنده بر صحابه این است که ناقلان کتاب و سنت کافر یا فاسق بوده و این موجب تردید در قرآن و احادیث می شود. زیرا طعن بر ناقلان، طعن برمنقول است. مالک بن انس پیشوای مالکیه درباره دشنام گوی صحابه گفته است:

“اینان می خواهند بر خود پیامبر طعن زنند و چون این امر برایشان ممکن نشده، اصحاب او را قدح نموده اند”.[111]

از ابوزرعه یکی از حدیث شناسان اهل سنت هم نقل شده که: “هر آنکس بر صحابه ی پیامبر خرده بگیرد زندیق می باشد. زیرا اینان می خواهند شهود کتاب و سنت را جرح نموده تا در نتیجه کتاب و سنت را ابطال نمایند”[112]

2. این امر موجب تکذیب نصوص قرآنی است که دلالت بر رضای الهی و ثنای او بر صحابه دارد. احمد بن تیمیه در این باره گوید:

 “هرآنکه پنداشته صحابه پس از پیامبر خدا به جز شمار معدودی از آنان مرتد شده یا اغلب آنان فاسق گشته اند، بی گمان کافر می باشد زیرا او نص قرآن را که دلالت بر خشنودی خداوند از صحابه و مدح و ثنای آنان دارد تکذیب نموده بلکه هر کس در کیفر این شخص تردید کند کفر خود او متعین گردد. کفر این شخص به دلیل ضرورت دین اسلام قطعی می باشد”[113]

دشنام صحابه موجب آزار پیامبر است. زیرا صحابه خواصّ و مقربان پیامبر بوده و دشنام آنان موجب آزار پیامبر و آزار پیامبر هم کفر می باشد. آنچه گفته شد شرح کوتاهی بود از مواضع تندروانه بخشی از جهان سنت در برابر موضوع سبّ صحابه، موضعی که در پای آن حوادث هولناکی در تاریخ روی داده و اغلب درگیریهای خونین سنّیان با شیعیان به این بهانه بوده است.[114]

تأملات

نظریه ی فوق از جهات گوناگون نیازمند نقد و بررسی است.

در اینجا سخن از کفر و ارتداد و هدر بودن خون دشنام دهنده است و بارها گفته شده که گشودن باب تکفیر، پیامدهای بسیار خطیری به بار می آورد و برای اینکه این مسأله به حربه ای تبدیل نشود که هر گروه و فرقه ی مذهبی در مصاف با مخالفان و رقیبان به کار گیرد، لازم است با آن در کمال احتیاط برخورد شده و همواره در نظر آید که اصل اولی بر عدم کفر مسلمان است مادامی که دلیل عقلی و نقلی درست و یا اجماع برکفر او قائم نشود.

آنچه که از مضامین قرآن و سنت و روح شریعت استفاده می شود تسامح در پذیرش اسلام می باشد.[115]

طبق احادیث صحیحه ای انسان مسلمان و موحد سرانجام وارد بهشت خواهد شد. شارحان این احادیث را به احادیث دیگری که در آن از کفر مرتکبان برخی از کبائر همچون ترک کننده ی نماز سخن به میان آمده عرضه کرده و نتیجه گرفته اند مقصود از کفر در آنها تأکید و تغلیظ در حرمت می باشد نه کفر در برابر اسلام و گمان نمی رود موضوع سبّ صحابه هم چیزی بیش از آن باشد.[116]

هر آنکه کمترین آشنایی با فقه و حقوق کیفری اسلام داشته باشد، به خوبی اذعان می کند که مسأله جان و خون انسان ها از حساسیت بسیار بالایی برخوردار بوده و فقها در فتاوای مربوط به آن همواره کمال دقت و احتیاط را به کار می بسته اند. بر طبق حدیث نبوی خون انسان مسلمانی که شهادت به توحید و رسالت داده جز در سه مورد مباح نگردد و آن سه عبارتند از زن شوهر دار زنا دهنده، آنکس که مرتکب قتل نفس شده و کسی که از دین خود برگردد[117] و در این میان دشنام دهنده ی صحابه موارد استثنا قرار نگرفته است. سیره ی خلفا هم نشان می دهد که آنان هرگز با دشنام گوی خود برخورد قهرآمیز نکرده و متعرض جان او نشدند.[118]

قرائن تاریخی حکایت می کند صحابه در درگیری ها گاه زبان به شتم و لعن یکدیگر می گشودند و اگر این کار به کفر و ارتداد و اهدار دم می انجامید، ایشان باید دراجتناب از آن پیشگامتر از سایران باشند. درحالیکه هرگز گزارش نشده که شتم یکدیگر را گناه نابخشودنی در حد کفر به شمار آورند.[119] ضمناً نتوان گفت حکم سبّ صحابه اختصاص به غیر صحابه دارد زیرا به دلیل ضرورت صحابه پیامبر و دیگران در تکالیف و احکام برابر می باشند.

برخی از دانشوران اهل سنت در تحلیل مسأله ی سبّ صحابه با اعتدال و نرمش بیشتری روبرو شده اند. به طور مثال علی بن حزم ظاهری گوید: “هر آنکه فردی از صحابه را دشنام گوید اگر جاهل باشد معذور است و اگر حجت علیه او قائم شود ولی همچنان نه از سر عناد ادامه دهد فاسق است به مانند کسی که زنا یا سرقت کند ولی اگر در این کار با خدا و رسولش به عناد برخیزد کافر می شود”.[120]

عارف شعرانی می نویسد: “تمامی علما از تکفیر افراد اهل قبله خودداری کرده اند.”[121]

نووی در شرح بر صحیح مسلم می نویسد: “بدان که مذهب اهل سنت درگذشته و حال آن است که هر که با عقیده به توحید بمیرد قطعاً به بهشت داخل می شود... و هرگز در آتش مخلد نخواهد شد هر چند که بی اند ازه مرتکب گناه شده باشد”.[122]

برخی از بزرگان اهل سنت این گفته ها را از امام شافعی نقل کرده اند که: “من احدی از اهل قبله را به خاطر گناهی تکفیر نمی کنم” و “من کسانی را که در ظواهر دست به تأویل برده و از ظواهر رویگردان شده اند به خاطر گناهشان تکفیر نمی کنم”. و “من شهادت همه ی اهل بدعت را به جز خطابیه قبول می کنم”.[123]

تقی الدین سبکی در پاسخ کسی که درباره ی تکفیر منحرفان و بدعت آوران پرسیده بود گفت: “ ای برادر! تکفیر مؤمنان کار بس دشواری است و هر آنکه در دلش ایمان جای گرفته باشد تکفیر آنان را پر خطر می شمارد. چرا که همه ی آنان شهادت به یگانگی خدا و رسالت محمد(صلّی الله علیه و آله) داده اند “ و آنگاه تصریح می کند: “ادب مؤمن اقتضا می کند که هیچیک از منحرفان و بدعت آوران را تکفیر نکند مگر آنکه از سر عناد و انکار با احکام و نصوص صریح شرعی که غیر قابل تأویل است مخالفت کرده باشند”.[124]

سرانجام ابن حجر مکی شافعی در خاتمه الصواعق المحرقة می نویسد: مذهب ما درباره ی دشنام دهنده آن است که بر اثر آن کافر نمی شود.[125]

یکی از اصول اجماعی مذاهب اسلامی این است که پیروان هر مذهبی اگر موافق مذهب خود عمل کنند آن عمل در حقّشان صحیح و نافذ است هر چند که طبق مذهب دیگر غلط و فاسد باشد. به همین جهت بر نکاح غیر مسلمانان آثار صحّت رابار می کنند. عبد الله بن قدامه حنبلی می نویسد: “از مذاهب خوارج این است که بسیاری از صحابه و تابعان را تکفیر کرده و جانها و اموالشان را حلال می شمرند و معتقد می باشند که از این راه به خداوند تقرب می یابند با وجود این فقها حکم به کفر آنها نکرده اند چون متأول بوده اند”.[126]

ابن عابدین از مشایخ حنفیه معتقد است که هیچیک از اهل بدعت نباید تکفیر شود. وی مسلک تکفیر را به حدیث گرایان نسبت داده و آنان را از فقها و مجتهدان جدا دانسته و اقوالشان را غیر قابل اعتنا می داند.[127]

بنابراین به جرأت می توان کسانی را که با مطالعه ی حوادث عهد صحابه و مشاهده ی برخی رفتارهای غیر قابل گذشت به بعضی از آنان بدبین شده و گاه زبان به طعن گشوده اند در رأیشان معذور دانست و دلیلی بر کفر و فسقشان وجود ندارد. سرانجام اگر در این راه عنان از کف داده و بدون درنگ و تدبر کافی به کمترین وهمی تیغ زبان خود به روی صحابه بکشند، می توان گفت مرتکب فسق شده اند.

محمد حسین کاشف الغطاء در این باره می گوید:

“مسأله ی دشنام بالاتر از حد معصیت نبوده و چه بسیار عاصیان در بین هر دو طایفه ی شیعه و اهل سنت می باشند... گاه ممکن است در معصیت هم داخل نشده و موجب فسق نگردد و آن هنگامی است که دشنام از سر اجتهاد و عقیده باشد، هر چند به اشتباه چرا که در باب اجتهاد بر این مطلب تسالم شده که مخطئ را یک اجر و مصیب را دو اجر است. به همین منطق، علمای اهل سنت جنگ هایی که بین صحابه در صدر اول رخ داده را توجیه می کنند. به طور مثال گویند: در جنگ جمل و صفین و غیره امثال طلحه و زبیر و معاویه اجتهاد کرده اند، گرچه به خطا ولی این امر در عدالت و منزلت عظیم ایشان خدشه وارد نکرده است. اگر اجتهاد توجیه گر کشتار هزاران انسان می تواند باشد به طریق اولی توجیه گر برخی زیاده رویها و اهانت ها به شخصیت های محترم هم می باشد”.[128]

8. گفته اند: “توهین به صحابه و جرح شهود کتاب و سنت به ابطال آثار دین می انجامد” و نیز گفته اند: “دشنام و توهین، تکذیب خداوند در قرآن کریم است، آنجا که صحابه را مورد مدح و ثنا قرار داده است”، باید گفت: هیچیک از این دو قول لازمه ی قطعی لعن و دشنام برخی از صحابه نیست. زیرا چه بسا فردی از روی عقیده و اجتهاد برخی از صحابه را قدح کرده و روایتشان را نپذیرد و برخی دیگر را تکریم و تقدیر نموده و آثار کتاب و سنت را از آنان اخذ کند و یا تنی چند از صحابه را نکوهش کرده و دیگران نزد او ستوده باشند و در هیچیک از دو فرض نه آثار کتاب و سنت از بین رفته و نه مدح و ثنای صحابه در قرآن مورد تکذیب واقع شده است. این را هم باید یادآور شد که نباید فردی را به لوازم غیر قطعی گفتار و عقیده اش مورد مؤاخذه قرار داد. بلی اگر فردی کلیت صحابه را به جهت صحابی بودن و از روی انکار و ستیز با صاحب شریعت مورد طعن و دشنام قرار دهد شاید بتوان حکم به کفر او کرد ولی چنین چیزی در بین فرق شناخته شده ی اسلامی وجود ندارد.

9. آنان که حکم به کفر دشنام گوی صحابه کرده اند باید بی درنگ بنیانگزار این رفتار زشت، یعنی معاویه را کافر خطاب کنند چرا که این شخص سنگ بنای دشنام در تاریخ اسلام را نهاده است. در حالیکه او را در این بدعت زشت مجتهد و معذور می دانند.

نگرشی به تاریخچه ی ظهور سبّ در اسلام

بی تردید نتوان، پیرامون موضوع سبّ بدون آگاهی از علل و مناشیء تاریخی آن به داوری نشست. در این باره شواهد فراوانی در دست است که ثابت می کند بنیانگزار این پدیده ی شوم و نامیمون در تاریخ اسلام معاویه بوده است. چه آنکه او بود که در راستای سیاست معاندانه و ستیزه جویانه ی خود با علی(علیه السلام) و خاندان پیامبر دشنام و نفرین آن بزرگوار را در همه جا مرسوم کرد.

ـ وی دستور صادر کرد علی(علیه السلام) و خاندانش را در قنوت نماز نفرین کنند.[129]

ـ در برخی از صحاح اهل سنت روایت شده که معاویه سعدبن ابی وقاص را نزد خود فراخوانده و به او گفت: چه چیز تو را مانع شده از اینکه ابوتراب رادشنام گویی؟ او پاسخ داد: سه فضیلت را به یاد دارم که پیامبر خدا درباره ی او گفته است و به خاطر این سه هرگز او را دشنام نگویم و آنگاه حدیث منزلت و حدیث رایت خیبر و ماجرای مباهله را ذکر کرد.[130]

ـ به موازات هجمه ی تبلیغاتی، به دستور معاویه، کارگزاران او عرصه را بر شیعیان و دوستدران علی(علیه السلام) تنگ کرده و سخت ترین محرومیت ها را بر آنها تحمیل کرده و دراین بین هر که را اندک تمایلی در دل به علی بود مورد خشم جلادان حکومتی قرار گرفته و مظلومانه به شهادت می رسید. بزرگانی از صحابه و تابعان همچون عمروبن حمق خزاعی، حجر بن عدی، رشید هجری، کمیل بن زیاد نخعی و سعید بن جبیر به جرم دوستی علی(علیه السلام) و خودداری از لعن و نفرین او توسط معاویه و کارگزارانی از قبیل زیاد بن ابیه و فرزندش و حجاج بن یوسف ثقفی به شهادت رسیدند.[131]

ـ از امام علی(علیه السلام) روایت شده که هر آینه شما را پس از من به دشنام من وادار کنند. پس مرا دشنام گویید ولی از من برائت نجویید چرا که من بر آیین اسلام می باشم.[132]

مطالب فوق گزارش کوتاهی بود از تاریخ سیاه و تلخ دوران استیلای امویان. در چنین شرایط سخت و رقّت باری حق طبیعی انسان ستمدیده و لگدمال شده این است که کمترین دریچه ای از آزادی که به رویش گشوده شود، زبان به اعتراض گشوده و خشم و نفرین خود را بر ظالمان فریاد کشد. اینگونه بود که به تدریج شیعیان و دوستداران علی(علیه السلام) برائت خود از دشمنان را به صورت لعن و نفرین اظهار کردند. خلاصه آنکه برخورد های انتقام جویانه معاویه نسبت به خاندان علی در قالب خشم و برائت شیعیان در تاریخ بازتاب یافت. از سوی دیگر واقعه ی سقیفه هم همواره به عنوان زخم عمیقی سینه ی پیروان خاندان پیامبر را آزار می داد و کار به آنجا کشید که اعتراض و انزجار شیعیان دامن اصحاب سقیفه را هم گرفت چرا که معتقد بودند واقعه سقیفه سنگ زیرین و تمهیدی برای ستم ها و انحراف های بعدی بوده است. البته چه بسا در این بین رفتارهای تندروانه و غیر منطقی هم از سوی برخی عوام و یا گروههای غالی سرزده باشد. چه بسا گروهی از مردم در ارزیابی دشمنی های گذشته به افراط گراییده و مواضع غیر اصولی از خود بروز داده باشند و دسته جاتی از غالیان به رغم دستور ائمه اهل البیت به بردباری و کتمان سِر با رویکرد افراطی به شتم و لعن اشخاص حرکتهای غیر قابل قبولی از خود نشان داده و سبب شده باشند که عواطف و احساسات طرف مقابل تهییج شده و بپندارد اینگونه تصرفات به عقیده ی عمومی شیعیان مربوط است. خلاصه اینکه از این راه دشمنی و خصومت میان دو فرقه همواره رو به فزونی نهاده و به صورت مشکل لاینحل تاریخی درمی آید.

چکیده سخن

در مرحله ی واپسین بحث، چکیده ی سخن پیرامون سبّ و لعن در چند نکته ارائه می شود.

نکته ی اول: اینکه باید دانست سبّ و لعن دو مقوله ی جداگانه ای هستند که هر یک بر معنای خاصی دلالت می کنند. به طور مثال لغویان سبّ را به معنی شتم و کلام زشت و لعن را به معنی طرد و دور گرداندن از رحمت الهی دانسته اند.[133] در فرهنگ قرآن و سنت هم فرق این دو کاملاً آشکار بوده، سبّ به مفهوم گشودن زبان به سخن قبیح یک خصلت اخلاقی نکوهیده بوده و در قرآن کریم هم مورد نهی قرار گرفته،[134] درحالیکه مشتقات کلمه ی لعن در قرآن کریم و سنت بسیار به کار رفته است.[135]

به طور مثال در قرأن کریم لعن و نفرین خداوند نثار کافران، ظالمان، منافقان و آزار رسانندگان به خدا و رسول و آنانی که از روی عمد قتل نفس کنند شده،[136] و کسانی که حقایق را کتمان و امر را بر مردم مشتبه می سازنند مشمول لعن خداوند و دیگر لعن کنندگان قرار گرفته اند.[137] در سنت شریف هم دهها حدیث را می یابیم که پیامبر لعن را درباره ی دشمنان رسالت، مشرکان، منافقان و اهل کتاب به کار برده است.[138] همه ی این موارد دلالت بر آن دارد که مقوله ی لعن از قبح ذاتی برخوردار نبوده و نسبت به برخی مطلوبیت شرعی هم پیدا می کند.

نکته ی دوم: اینکه حقیقت لعن به معنای نفرت از زشتی ها و کجی ها و ستم ها ریشه در فطرت انسان ها داشته و بر اصل مهم دینی برائت از بدیها مبتنی می باشد. بنابراین نسبت به شخصی که از فطرت سلیم و مستقیم برخوردار بوده و ریشه دیانت در درون او رسوخ یافته نه می توان ترک آن را تجویز کرد و نه چنین تجویزی موافق با اصول شریعت است.[139] به هر حال مسأله ی لعن و نفرین به عنوان مکانیسمی برای ابراز تنفر و برائت از مصادیق زشتی نقش مهمی در تقویم شخصیت عقیدتی و روحی انسان مؤمن داشته و سهل انگاری در آن به بی تفاوتی و در هم رفتن مرزهای هویت دینی و اخلاقی خواهد انجامید. با این توضیحات چگونه می توان انتظار داشت که انسان مؤمن با مطالعه ی صفحات واقعی تاریخ گذشته ی مسلمین و مشاهده ی جلوه های نفاق و ستم و انحراف به خشم نیامده و سینه ی او مالامال از نفرت نسبت به جنایتکاران نشود.[140] به طور مثال در قرآن کریم از شجره ی ملعونه یاد شده[141] و مفسران گفته اند مقصود از شجره ی ملعونه، شجره ی حکم بن ابی العاص و رؤیای پیامبر این بوده که فرزندان مروان بر منبر او بالا و پایین می روند،[142] حال اگر انسان مؤمن با مطالعه ی اعمال زشت و خباثت آمیز مروانیان و امویان خشم و برائت و نفرین خود را نثار آنان کند، آیا شایسته ملامت خواهد بود؟

نکته ی سوم: آنکه هنگام صفین یاران علی(علیه السلام) زبان به ناسزا و شتم اصحاب معاویه گشوده و امام علی(علیه السلام) بیانی شافی ایراد کرد که در این بحث از اهمیت بسیار برخورار است. ایشان فرمود:

“من خوش ندارم که شما بسیار لعن نموده و دشنام گویید ولی اگر رفتارشان را وصف نموده و سیره و کردار آنان را ذکر کنید سخن درست تر و عذر آورانه تری گفته اید و اگر به جای لعن کردن و بیزاری جستن از ایشان بگویید خداوندا! خون های ما و آنهارا حفظ کرده و رابطه ی بین ما و آنان را اصلاح گردان و آنان را از گمراهیشان به هدایت رهنمون شو تا آنکس که حق را نشناخته آن را بشناسد و آنکه به سرکشی پرداخته دست از این کار بردارد، برای من دوست داشتنی تر و برای خودتان هم بهتر است”.[143]

از این گفتار امام چند نکته مستفاد می باشد:

نخست اینکه ناسزا گویی به عنوان رفتاری اجتماعی در برخورد با دشمنان و مخالفان، مغایر موازین اخلاقی و مصداق یک عمل زشت می باشد.

دوم اینکه به کاربردن صیغه ی لعن و نفرین در برخورد با اشخاص و جریان های گمراه که امید به هدایت ایشان می رود کار پسندیده ای نبوده و حسّ مهرورزی و انسان دوستی مؤمن او را وادار می کند که برای نجات و هدایت شخص گمراه دعا کند. بی گمان برخورد پسندیده نقش مهمی در بیداری و آگاهی اشخاص غافل و سرگشته داشته، درحالیکه به کاربردن گفته های زشت و رفتار غیر متعارف به طور طبیعی عکس العمل متقابل آفریده و مخاطب را به رفتار مشابه وا می دارد. البته در همه حال حساب گمراهان از لجوجان و معاندان جدا است.

سوم اینکه مسأله تظاهر به لعن و نفرین اگر به صورت یک خصلت دائمی و همیشگی درآید به آفتی اخلاقی تبدیل خواهد شد که در این گفتار و احادیثی دیگر مورد نکوهش قرار گرفته است.[144]

چهارم اینکه در این گفتار امام علی(علیه السلام) منطق نقد و بازگویی اشکال ها و رفتارهای ناصواب به رسمیت شناخته شده است و این امر به تحقیق، مخالف منطقی است که در نظریه ی عدالت صحابه هرگونه اظهار نظر پیرامون شخصیت و رفتار صحابه را بر نمی تابد.[145] بی گمان رعایت عدالت و انصاف در نقد شرط ضروری است.

آخرین سخن در این باب توصیه ای است به دو طرف میدان بحث. اینکه یکطرف دست از سختگیری کشیده و به منطق نقد و لوازم آن تن دهد. چرا که امکان ندارد، نسل امروزین مسلمانان بخواهند راه خیر و عزت و صلاح را پیموده ولی چشم بر میراث تاریخی خود پوشیده و نیم نگاهی هم به احوال مسلمانان اوایل نداشته باشند و اگر تاریخ آیینه ی عبرتها است، نتوان عبرت جویان را از تأمل در آن بازداشت. به طرف دیگر هم توصیه می شود به جای مبالغه در بکارگیری ادبیات لعن در محافل و منابر و رسانه ها، نقد علمی مستدلانه و منصفانه را دستور کار خود قرارداده و فرهنگ و ادبیات آن را در میان مردم نهادینه کند. مصلحت برتر همگرایی و وحدت مسلمین هم جز این حکم نمی کند که هر گونه تعابیر خشن و غلیظ که توهین به مقدسات توده ی عظیمی از مسلمانان محسوب شده و به جرح عواطف آنان انجامیده و سرانجام نایره ی عصبیت و درگیری های فرقه ای را همچنان مشتعل نگه می دارد، کنار گذاشته شود و به جای آن، همه در این اند یشه باشند که با پرهیز از مباحث حاشیه ای راه های عملی برای پیشبرد اهداف اصلی اسلام و مسلمین را یافته، دنبال کنند.

 

[1] . در مفردات القرآن آمده: مصاحبت دیرپایی را اقتضا می کند. هر مصاحبتی گردآمدن بوده ولی هر گردآمدنی مصاحبت نیست. اِنّ المصاحبة تقتضی طول لبثه فکلّ اصطحاب اجتماعٌ و لیس کلُّ اجتماع اصطحاباً. راغب اصفهانی، مفردات القرآن الکریم ص275، دفتر نشر الکتاب.
[2] . به نقل از سبحانی، بحوث فی الملل و النحل ج1، ص191.
[3] . پیشین.
[4] . پیشین.
[5] . پیشین.
[6] . عسقلانی، الاصابة فی تمیز الصحابة ج1، ص8، و 9.
[7] . آنگونه که در علم حدیث ودرآیة محقق گشته است.
[8] . الاستیعاب درهامش الاصابة ج1، ص2.
[9] . اسد الغابة فی معرفه الصحابة ج1، ص3.
[10] . الاصابة فی تمیز الاصابة ج1، ص17.
[11] . ابن الحاجب: الاکثر علی عدالة الصحابة و قیل هم کغیرهم و قیل قول ثالث الی حین الفتن فلا یقبل الدّاخلون لأن الفاسق غیر معین، قولٌ رابعٌ و قالت المعتزله عدولٌ إلاّ من قاتل علیاً. ابن الحاجب، المختصر المنتهی ج2، ص67، مکتبة الکلیات الازهریة، القاهرة.
[12] . شرح المقاصد ج5، ص310.
[13] . پیشین.
[14] . بقره: 143 ـ بدین گونه شما را امت میانه قرار دادیم تا بر مردم گواه باشید و پیامبر هم بر شما گواه باشد.
[15] . آل عمران: 110 ـ شما بهترین امتی بودید که به سود انسان ها آفریده شده اند، چه اینکه امر به معروف و نهی از منکر می کنید...
[16] . خیر القرون قرنی ثم الّذین یلونهم، ثم الّذین یلونهم... سنن ابی داود ج2، ص179، صحیح بخاری ج4، ص189، صحیح مسلم ج7، ص185.
[17] . فتح: 18ـ خداوند از مؤمنان هنگامی که در زیر آن درخت با تو بیعت کردند، راضی و خشنود شد...
[18] . فتح: 29 ـ محمد فرستاده ی خداست و کسانی که با او هستند در برابر کفار سرسخت و شدید و در میان خود مهربانند.
[19] . توبه: 100 ـ پیشگامان نخستین از مهاجرین و انصار و کسانی که به نیکی از آنها پیروی کردند خداوند از آنها خشنود گشت و آنها نیز از او خشنود شدند...
[20] . توبه: 117ـ مسلماً خداوندرحمت خود را شامل حال پیامبر و مهاجرین و انصار که در زمان عسرت و شدت از او پیروی کردند نمود.
[21] . حدید: 10ـ کسانی که قبل از پیروزی انفاق کردند و جنگیدند با کسانی که بعد از پیروزی انفاق کردند یکسان نیستند... و خداوند به هر دو وعده ی نیکی داده است...
[22] . احمد بن تیمیه گوید: خداوند آنگاه خشنود می گردد که بداند بنده ای موجبات رضایت مندی او را فراهم ساخته و آن را که خدا از او راضی شود دیگر هرگز به او خشم نگیرد و هر که خداوند از خشنودی او خبر دهد اهل بهشت خواهد بود... و اگر خداوند بداند که بنده ای در آینده عملی را انجام می دهد که خشم او را بر می انگیزد او را در معرض مدح و ثنا قرار نمی دهد. احمد بن تیمیه، الصارم المسلول ص572 و 573، دارالکتب العلمیة.
[23] . لا تسبّوا أحداً من أصحابی فان أحدکم لو أنفق مثل احد ذهباً ما أدرک مدَّأحدهم و لانصیفهُ. صحیح البخاری باب فضائل أصحاب النبی ج4، ص195، و صحیح مسلم کتاب فضایل الصحابة باب تحریم سَبّ الصحابة ج7، ص188.
[24] . قال(صلّی الله علیه و آله) لعمر: و ما یدریک لعلَّ الله أطلع علی أهل بدر فقال: إعملوا ما شئتم فقد غفرت لکم، مجمع الزوائد ج9 ص304.
[25] . النجوم أمنة للسّماء فإذا ذهبت النجوم أتی أهل السماء ما یوعدونَ و أنا أمنة لأصحابی فإذا ذهبتُ أنا أتی أصحابی ما یوعدون و أصحابی أمنة لاُمّتی فاذا ذهب أصحابی أتی اُمتی ما یوعدون. صحیح مسلم ج7، ص183.
[26] . نکـ: فخر رازی، تفسیر کبیر ج8، ص178.
[27] . تفسیر قرطبی ج4، ص173.
[28] . قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخلِ الایمانُ فی قلوبکم (حجرات: 14) عرب های بادیه نشین گفته اند: ایمان آورده ایم بگو ایمان نیاورده اید ولی بگوئید اسلام آورده ایم و هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است.
[29] . و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملاً صالحاً و اخرَ سیئاً عسی اللهُ أن یتوبَ علیهم... (توبه: 102) و گروهی دیگر به گناهان خود اعتراف کردند و کار خوب و بد را به هم آمیخته اند، امید می رود خداوند توبه ایشان را بپذیرد. به گفته ی مفسران این آیه درباره ی تنی چند از صحابه نازل شد که از عزیمت به تبوک تخلف ورزیده سپس نادم شده و به گناه خود اقرار کردند. نکـ: تفسیر طبری ج11، ص21.
[30] . اِذ جاءک المنافقون قالوا نشهد إنک لرسولُ الله و الله یعلم اِنّک لرسوله و الله یشهدُ إنّ المنافقین لکاذبون (منافقون: 1) هنگامی که منافقان نزد تو آیند می گویند: ما شهادت می دهیم که یقیناً تو رسول خدایی، خداوند می داند که تو رسول او هستی ولی خداوند شهادت می دهد که منافقان دروغگو هستند. و ممَّن حولکم من الأعراب منافقونَ و من أهل المدینه مردوا علی النّفاق لاتعلمهم نحن نعلمهم... (توبه: 101) از میان اعراب بادیه نشین که در اطراف شما هستند جمعی منافقند و از اهل مدینه نیز گروهی سخت به نفاق پای بندند. تو آنها را نمی شناسی ولی ما آنها را می شناسیم... این آیة به وضوح دلالت می کند که در میان اهالی مدینه منافقان ناشناخته ای وجود داشته اند.
[31] . إذ یقول الّذین فی قلوبهم مرضٌ و الکافرون ماذا أراد اللهُ بهذا مثلاً کذالک یضلّ الله من یشاء و یهدی من یشاء... (مدثر: 31) بیماردلان و کافران بگویند خداوند از این توصیف چه منظوری داشته، اینگونه خداوند هر کس را بخواهد گمراه می سازد و هر کس را بخواهد هدایت می کند. و اذ یقول المنافقون و الّذین فی قلوبهم مرض ما وعدَنا الله و رسولُه الاّ غروراً (احزاب: 11) به خاطر آورید زمانی را که منافقان و بیماردلان می گفتند خدا و پیامبرش جز وعده های دروغین به ماندادند. با توجه به این دو آیة می توان نتیجه گرفت که در فرهنگ قرآن بیماردلان گروهی متمایز از کافران و منافقان بوده اند.
[32] . یا ایها الّذین آمنوا اِن جائکم فاسقٌ بنبإ فتبینوا... (حجرات: 6) ای کسانی که ایمان آورده اید اگر شخص فاسقی خبری برای شما بیاورد درباره ی آن تحقیق کنید. أفمن کان مؤمناً کمن کان فاسقاً لا یستوون... و امّا الذین فسقوا فمأویهم النّار کلّما أرادوا أن یخرجوا منها أُعیدوا فیها... (سجده: 18 ـ 20) در این آیات در کتب تفسیر و تاریخ اشاره شده که مقصود از مؤمن علی (علیه السلام) و مقصود از فاسق ولید بن عقبه است که در عهد عثمان و معاویه و یزید کارگزار آنها بود. نکـ: شواهد التنزیل ج1، ص572، ابن المغازلی، المناقب 324 و 370 و تفسیر طبری ج21، ص129.
[33] . و اِذا رأوا تجارهً أو لهواً اِنفضّوا اِلیها و ترکوک قائماً قل ما عندالله خیر من الَّلهو و التجاره و الله خیر الرّازقین (جمعه: 11) هنگامی که آنها تجارت یا سرگرمی و لهوی را ببینند پراکنده می شوند و به سوی آن می روند و تو را ایستاده به حال خود رها می کنند. بگو آنچه نزد خدا است بهتر از لهو و تجارت است و خداوند بهترین روزی دهنگان است. مفسران گفته اند قافله ای که بار آذوقه با خود داشت وارد مدینه شد در این هنگام نمازگزاران مسجد به سوی آن شتافتند و فقط دوازده نفر بر جای خود ماندند. نکـ: تفسیر طبری ج28، ص131، تفسیر قرطبی ج18، ص110
[34] . و منهم الّذین یؤذون النَّبی و یقولون هو اُذن... و الذین یؤذون رسولَ الله لهم عذابٌ الیمٌ (توبه: 61) از آنها کسانی هستند که پیامبر را آزار می دهند و می گویند او آدم خوش باوری است... و آنها که رسول خدا را آزار می دهند عذاب دردناکی دارند.
[35] . انّ الّذین جاؤُا بالاِفک عصبةٌ منکم لاتحسبوه شرّاً لکم بل هو خیرٌ لکم لِکُلِّ امرئ ممّا اکتسب من الأِثم و الَّذی تولّی کبره منهم له عذابٌ عظیمٌ (نور: 11) مسلماً کسانی که آن تهمت عظیم را عنوان کردند گمان نکنید این ماجرا برای شما بد است بلکه خیر شما در آن است. آنها هر کدام سهم خودشان را از این گناهی که مرتکب شده اند دارند و از آنان کسی که سهم مهمی از آن را برعهده داشت عذاب عظیمی برای او است. به گفته ی مفسران این آیة درباره ی جمعی از صحابه نازل شد که اتهام ناروا به عایشه را مطرح کردند. الدّر المنثور ج6، ص142، و تفسیر طبری ج18، ص114، تفسیر قرطبی ج12، ص198.
[36] . یا ایها الّذین آمنوا ما لکم اِذا قیل لکم انفروا فی سبیل الله اثّاقلتم اِلی الارض ارضیتم بالحیوه الدّنیا... (توبه: 38 و 39) ای کسانی که ایمان آورده اید! چرا هنگامی که به شما گفته می شود به سوی جهاد در راه خدا حرکت کنید بر زمین سنگینی می کنید آیا به زندگی دنیا به جای آخرت راضی شده اید؟ به گفته ی مفسّران این آیة آنگاه نازل شد که جمعی از مسلمانان از عزیمت به قتال با رومیان سستی ورزیدند. تفسیر طبری ج10، ص172، الدّر المنثور ج3، ص237.
[37] . و لقد صدقکم الله وعده إذتحسّونهم باذنه حتی إذا فشلتم و تنازعتم فی الأمر وعصیتم من بعد ماأریکم ما تحبُّون منکم من یرید الدنیا و منکم من یرید الاخرة... (آل عمران: 152) خداوند وعده خود را به شما تحقق بخشید در آن هنگام که دشمنان را به فرمان او به قتل می رساندید تا اینکه سست شدید و در کار خود به نزاع برخاستید و بعد از آن که آنچه را دوست می داشتید به شما نشان داد نافرمانی کردید، بعضی از شما خواهان دنیا بودند و بعضی خواهان آخرت... به گفته ی مفسران این آیه درباره ی آن گروه تیراندازانی نازل شد که با رها کردن موضع دفاعی خود در تنگه ی احد موجب شکست سپاه اسلام شدند. نکـ: تفسیر طبری ج4، ص171، و تفسیر ابن کثیر ج1، ص421
[38] . و طائفهٌ قدأهمّتهم أنفسهم یظنّون بالله غیر الحقِّ ظنّ الجاهلیه یقولون هل لنا من الأمر من شیء... (آل عمران: 154) گروه دیگری که در فکر جان خویش بودند، گمان های نادرستی همچون گمان های دوران جاهلیت درباره ی خدا داشتند و می گفتند: آیا چیزی از پیروزی نصیب ما می شود...
[39] . "اِنّ الّذین تولّوا منکم یوم التقی الجمعان اِنّما استزلّهم الشّیطان ببعض ما کسبوا و لقد عفا الله عنهم و الله غفورٌ حلیمٌ" (آل عمران: 155) کسانی از شما که در روز روبرو شدن دو جمعیت با یکدیگر فرار کردند، شیطان آنها را بر اثر بعضی از گناهانی که مرتکب شده بودند به لغزش انداخت و خداوند آنها را بخشید و او آمرزنده ی بردبار است. به گفته ی مفسّران این آیة درباره ی آن گروه از صحابه نازل شد که شایعه ی قتل پیامبر در احد آنان را به فرار از جبهه واداشت (نکـ: الدر المنثور ج2، ص89، و تفسیر ابن کثیر ج1، ص428).
[40] . "و لقد نصرکم الله فی مواطن کثیره و یوم حنین اِذا أعجبتکم کثرتکم فلم تغن عنکم شیئاً و ضاقت علیکم الارض بما رحُبت ثم ولّیتم مدبرین" (توبه: 25) خداوند شما را در جاهای زیادی یاری کرد و در روز حنین در آن هنگام که فزونی جمعیتتان شما را مغرور ساخت و این فزونی به هیچ دردتان نخورد و زمین با همه ی وسعتش بر شما تنگ شد سپس پشت به دشمن کرده فرار نمودید. به گفته ی مفسران چون سپاه مسلمین در حنین به کثرت خود غرّه شدند مورد ابتلای الهی واقع شده و از پیش دشمن گریختند و فقط تنی چند در جای خود راسخ ماندند. نکـ: تفسیر طبری ج10، ص131، و تفسیر قرطبی ج8 ص98.
[41] . یکی از اقدام های شرورانه منافقان تلاش چهارده تن از آنان برای ترور پیامبر در راه بازگشت از تبوک در عقبه ی هرشی بود که با اخبار الهی خنثی گردید. نکـ: بیهقی، دلائل النبوه ج5، ص256، 262، دارالکتب العلمیة بیروت.
[42] . یرد علی یوم القیامه رهطٌ من اصحابی فیحلؤون عن الحوض فأقول: یاربّ أصحابی، فیقول: اِنّه لا علم لک بما أحدثوا بعدک انّهم ارتدّوا علی أدبارهم القهقری صحیح البخاری ج7، ص208
[43] . قال رجلٌ یا رسول الله أنا فلان بن فلان و قال أخوه أنا فلان بن فلان قال لهم امّا النسب فقد عرفته و لکنکم احدثتم بعدی ارتددتم القهقری. مسند احمد بن حنبل ج3، ص18، و 39
[44] . سحقاً سحقاً لمن غیر بعدی، صحیح البخاری ج7، ص208.
[45] . فلا أراه یخلص منهم اِلاّ مثل همل النّعم. پیشین.
[46] . احادیث ارتداد را به روایت ابو سعید خدری در مسند احمد بن حنبل ج3، ص18، و 39 صحیح بخاریج7 ص208، صحیح مسلم ج7، ص64، المستدرک علی الصحیحین ج4، ص75، مجمع الزوائد ج0، 1 ص364، کنزالعمال ج1ص387، و به روایت انس بن مالک در صحیح بخاری ج7، ص207، و صحیح مسلم ج7 ص70، و به روایت سهل بن سعد در صحیح بخاری ج7، ص207، و صحیح مسلم 7ص64 و به روایت ابوهریره در صحیح بخاری ج7، ص208، و به روایت اسماء بنت ابوبکر در صحیح بخاری ج7، ص210، و صحیح مسلم ج7 ص66، و به روایت عایشه در صحیح مسلم ج7، ص66، و به روایت ام سلمة در صحیح مسلم ج7، ص67، و به روایت عمر بن خطاب در مجمع الزوائد ج3، ص85، و کنز العمال ج4 ص543، و به روایت ابن عباس در کنز العمال ج11، ص177، و به روایت حذیفة بن اسید در کنز العمال ج14 ص417، بیابید. این احادیث را در صحیح بخاری، کتاب التفسیر، تفسیر سوره ی مائده، باب و کنت علیهم شهیداً و صحیح مسلم، کتاب الفضائل باب اثبات حوض نبینا بیابید.
[47] . برخی از قراین حکایت می کند که آحادی از صحابیان در آینده زندگی خود از اینکه پیش بینی پیامبر اکرم به وقوع پیوسته دچار حسرت و ندامت شدند. به طور مثال در صحیح بخاری، باب غزوه حدیبیه روایتی نقل شده که فردی به براء بن عازب صحابی رسیده به او گوید؛ خوشا به حالت که با پیامبر همراه گشتی و در زیر درخت حدیبیه با او بیعت کردی و این صحابی پاسخ گوید: ای فرزندم تو چه دانی که ما پس از او چه ها کردیم. در این گفتگو عبارت “لاتدری ما أحدثنا بعده” بر زبان براء جاری شده که همان مضمونی است که در احادیث ارتداد بکار رفته آنجا که در قیامت به پیامبر گفته می شود: “انّک لاتدری ماأحدثوا بعدک” و این بدان مفهوم است که این صحابی بزرگ پیش بینی پیامبر را محقّق یافته است. رک: صحیح بخاری. باب غزوه حدیبیه ج5 ص65.
[48] . اِنّی لست أخشی علیکم أن تشرکوا بعدی و لکنّ أخشی علیکم الدّنیا و أن تنافسوا فیها و تقتلوا، فتهلکوا کما هلک من کان قبلکم، صحیح بخاری ج5، ص19، و صحیح مسلم باب اثبات حوض نبینا ج7، ص67، و ج8 ص282، و مسند احمد بن حنبل ج4، ص137، ظاهراً این سخن پیامبر از آخرین وصایای ایام حیات ایشان بوده، چرا که عقبة بن عامر راوی آن گوید: این آخرین باری بود که پیامبر را بر روی منبر دیدم.
[49] . انّکم ستحرصون علی الامارةِ و ستصیر ندامةً و حسرةً یوم القیامة... صحیح البخاری ج8، ص106، و مسند احمد بن حنبل ج2، ص448.
[50] . شرف الدین عاملی، اجوبه موسی جار الله ص76، و 77، مطبعة عرفان، صیدا.
[51] . مقصود احادیثی است به نقل امامان معصوم در منابع حدیث امامیه با مضمون اِرتدَّ النّاسُ بعد الرَّسول اِلاّ ثلاثة سلمان و ابوذر و مقداد. نکـ: مفید، الاختصاص ص6، جامعه المدرسین فی الحوزه العلمیة و بحارالانوار ج22، ص440، و ج28، ص238، و ج64، ص165.
[52] . اشخاصی از قبیل معاویة بن ابی سفیان، عمرو بن عاص، مغیرة بن شعبه، ولید بن عقبه، عبد الله بن ابی سرح و مانند آنها در این زمره جای می گیرند.
[53] . صحابه ای همچون عبد الله بن عمر، ابو موسی الاشعری، سعد بن مالک انصاری، سعد بن ابی وقّاص را در این زمره می توان نام برد.
[54] . صحابه ای همچون ابوذر غفاری، عمار بن یاسر، مالک اشتر، خزیمة بن ثابت، ابو الهیثم بن تیهان، محمد بن ابی بکر و همه فدائیان طریق علوی و شهیدان عرصه ی نبرد صفین و مانند آن در این گروه جای می گیرند.
[55] . ابوزرعه یکی از حدیث شناسان بزرگ اهل سنت گوید: اگر دیدی کسی بر صحابه خرده می گیرد بدان که او زندیق است. چرا که پیامبر و قرآن و احکام آن حق است و این احکام را صحابه به ما رسانده اند. اینان می کوشند با مجروح نمودن گواهان ما کتاب و سنت را ابطال نمایند در حالیکه خودشان به جرح سزاوارترند و آنان زندیقند. الاصابة فی تمییز الصحابة ج1، ص18
[56] . برخی از سؤال های جدی که در این میان بی پاسخ می ماند این است که چرا اقدام ها و رفتارهای نامأنوس در سقیفه؟ چرا کشتن مالک بن نویره و ورود شبانه بر فراش او توسط خالد بن ولید؟ چرا هجوم به خانه فاطمه و تهدید به احتراق بیت؟ چرا ضرب و جرح و تبعید صحابه در دوران عثمان؟ چرا بخشش های بی حساب و کتاب بیت المال به خویشان و نزدیکان خلیفه؟ چرا اعتراض ها و مخالفت های بزرگان صحابه علیه اعمال و رفتار خلیفه و انصار او؟ چرا شورش علیه خلیفه و قتل او؟ چرا عهدشکنی در برابر حکومت قانونی و به راه انداختن جنگ جمل و نابود کردن انسان ها توسط جمعی از صحابه؟ چرا خودداری معاویه از بیعت و تسلیم در برابر خلیفه ی شرعی مسلمین و سرکشی در برابر آن؟ و بسیاری چراهای دیگر.
[57] . ابن اثیر جزری در مقدمه ی اسد الغابة می نویسد: “الصحابة یشارکون سائر الرّواه فی جمیع ذالک (قواعد الحدیث) إلاّ فی الجرح و التعدیل فانّهم کلّهم عدولٌ لا یتطرّق الیهم الجرح” اسد الغابة ج1، ص3. ناگفته پیداست پذیرش یا ردّ این نظریه موجب تحولات مهمی در عرصه ی علم حدیث خواهد شد.
[58] . باید دانست مسأله ی حجیت سنت صحابه و فتوای آنان نتیجه ی مستقیم اصل عدالت صحابه نبوده چرا که مقتضای عدالت شخص چیزی بیش از تصدیق منقولات و مرویات او نیست و هیچ تلازمی بین عدالت و تصویب رأی و نظر و فتوای شخص وجود ندارد. با وجود این نظریه ی حجیت سنت صحابه و فتوای آنان با استناد به احادیثی از قبیل اصحابی کالنجوم... در میان بخشی از جهان سنت شکل یافته است. به طور مثال ابواسحاق شاطبی در الموافقات می نویسد: “سنة الصحابة سنةٌ یعمل بها و یرجع الیها”. شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعة ج4، ص54، دارالکتب العلمیة، بیروت. البته باید دانست همه ی مذاهب اهل سنت در مسأله ی حجیت سنت و مذهب صحابی رأی یکپارچه ای نیافته اند. گروهی حجیت آن را به طور مطلق پذیرفته اند گروهی دیگر آن را در تعارض با قیاس مقدم دانسته و جمعی حجیت سنت خلفای راشد را حجت دانسته و برخی صرفاً برای قول ابوبکر و عمر حجیت قائل شده اند. و در این بین اصولیانی همچون ابوحامد غزالی و علی بن محمد آمدی حجیت سنت صحابی را اصلی موهوم دانسته اند. نکـ: غزالی، المستصفی من اصول الشریعة ج1، ص260، دارالفکر، بیروت و آمدی، الإحکام فی اصول الاحکام ج4، ص155.، دارالکتاب العربی، به هر حال بحث از حجیت سنت صحابه مجال وسیعی برای نقد می طلبد.
[59] . ابن حجر در فتح الباری می نویسد: قد ذهب جمهور العلماء أنَّ فضیلة الصّحبة لایعدلها عملٌ لمشاهدة رسول الله(صلّی الله علیه و آله) جمهور علما بر آن شده اند که فضیلت مصاحبت آنچنان بالا است که هیچ عملی با آن برابری نکند به دلیل مشاهده ی رسول خدا، عسقلانی، فتح الباری ج7، ص7، و از عبدالله بن عمر روایت شده که مقام یک ساعت هر یک از صحابه از چهل سال عمل دیگران بهتر است. سنن ابن ماجه ج1، ص31.
[60] . امام علی بن ابیطالب در توصیف اصحاب پیامبر می فرماید: لقد رأیتُ اصحاب محمد صلی الله علیه و اله فما أری أحداً یشبهُهُم لقد کانوا یصبحون شعثاً غبراً و قد باتوا سجّداً یراوحون بین جباههم و خدودهم و یقفون علی مثل الجمر من ذکرمعادهم. کانَّ بین أعینهم رکب المعزی من طول سجودهم إذا ذکرالله هملت أعینهم حتی تبِلُّ جیوبهم و مادوا کما یمیدالشّجر یوم الرّیح العاصف خوفاً من العقاب و رجاءً للثواب، نهج البلاغة خ 97 همانا یاران پیامبر را دیدم، کسی را نمی بینم که همانند آنان باشد. روز را ژولیده مو، گرد آلود به شب می رساندند و شب را به نوبت در سجده و یا قیام به سر می بردند. گاه پیشانی بر زمین می سودند و گاه گونه بر خاک، از یاد معاد ناآرام می نمودند که گویی بر پاره ی آتش ایستاده بودند. میان دو چشمان چون زانوی بزان پینه بسته بود از درازی ماندن در سجود. اگر نام خدا برده می شد چندان می گریستند که گریبانشان تر گردد و می لرزیدند چنانکه درخت، روز تندباد لرزد، از کیفری که بیم آن داشتند یا امیدی که تخم آن در دل می کاشتند.
امام علی بن الحسین(علیه السلام) هم در دعای چهارم صحیفه اینگونه از اصحاب یاد می کند: اللهمَّ و اصحاب محمد خاصّة الذین أحسنوا الصحبة و الذین اُبلوا البلاء الحسن فی نصرته و کانفوه و أسرعوا الی وفادته و سابقوا الی دعوته و استجابوا له حیث اسمعهم حجة رسالاته و فارقوا الأرواح و الأولاد فی اظهار کلمته و قاتلوا الآباء فی تثبیت نبوته و انتصروا به، الصحیفة السجادیة، الدعاء الرابع
بارالها، بر یاران پیامبر درود ویژه فرست آنان که با او نیکو همراه گشتند و در یاری او به شایستگی امتحان دادند او را دربرگرفته و شتابان بر او وارد شده و به سوی دعوتش بر یکدیگر سبقت گرفتند و او را اجابت کردند آنگاه که دلیل پیامبری خود را به گوششان رساند و در راه آشکار ساختن پیام او از جانها وفرزندان خود دل بریدند و در راه تحکیم نبوت او با پدران و فرزندان خود جنگیدند و به یاریش برخاستند.
[61] . یکی از راه های تشخیص صحت حدیث صحابه سنجش آن با احادیث روایت شده از طریق ائمه ی اهل البیت می باشد. علامه طباطبایی درباره ی حدیث صحابه می نویسد: “احادیثی که از صحابه نقل می شود اگر متضمن قول یا فعل پیغمبر اکرم باشد و مخالف با حدیث اهل بیت نباشد قابل قبول است و اگر متضمن رأی و نظر خود صحابی باشد دارای حجتی نیست و حکم صحابه مانند حکم سایر افراد مسلمانان است” محمد حسین طباطبایی، شیعه در اسلام ص84، دفتر انتشارات اسلامی، قم (چاپ سیزدهم 1378)
[62] . طبق احادیث مستفیض، پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله) حبّ و بغض علی بن ابیطالب را معیار ایمان و نفاق معرفی کرده است و از تنی چند از صحابه از قبیل ابوذر غفاری، ابوسعید خدری، عبدالله بن عباس و جابربن عبدالله انصاری روایت شده که گفته اند: مامنافقان را در زمان پیامبر از روی کینه به علی می شناختیم، انّا کنا نعرف المنافقین ببغضهم علی بن ابیطالب. نکـ: صحیح ترمذی ج5ص298، المستدرک علی الصحیحین ج3، ص129، کنزالعمال ج15، ص91، تاریخ بغداد ج3، ص153، و مجمع الزوائد ج9ص133.، بنابراین باید به امامیه حق داد که در اعتماد به راویانی که در تاریخ به عداوت و دشمنی علی (علیه السلام) موسوم بوده اند احتیاط ورزند.
[63] . روایات ارتداد صحابه به جز تعداد اند کی از آنان در منابع امامیه به طور جدی نیازمند به بررسی سندی می باشد. ولی احادیث ارتداد در منابع اهل سنت به دلیل کثرت طرق و راویان جای تردید ندارد.
[64] . حتی اذا قبض الله رسوله صلی الله علیه و اله رجع قومٌ علی الأعقاب و غالتهم السّبل و اتکّوا علی الولائج و وصلوا غیر الرّحم و هجروا السبب الذی اُمروا بمودَّته و نقلوا البناءَ عن رصّ اساسه فبنوه فی غیر موضعه، معادن کل خطیئة و ابوابَ کلّ ضارب فی غمرة، قد ماروافی الحیرة و ذهلوا فی السّکرة علی سنّة من آل فرعون من منقطع اِلی الدنیا راکن، و مفارق للدین مباین، نهج البلاغة خ150
[65] . ضمناً در عبارت “رجعَ قومٌ علی الاعقاب” صحبت از چرخش گروهی از مردم به میان آمده و این عبارت با روایات ارتداد عموم صحابه به جز تنی چند از آنان هماهنگ نمی باشد. به نظر می رسد موضوع ارتداد صحابه در این روایات مبالغه آمیز مطرح شده باشد. مگر اینکه اینگونه به تأویل ببریم که عموم مردم هرگز به مانند آن سه صحابی بزرگ یعنی سلمان و ابوذر و مقداد حق عترت را به کاملترین وجه ادا نکردند.
[66] . علی بن حزم: امّا الحدیث المذکور فباطلٌ مکذوبٌ من تولید اهل الفسق لوجوه ضروریة أحدهما انّه لم یصحّ من طریق النّقل، الاحکام فی اصول الاحکام ج2، ص دار، الجبل، بیروت، اما روایة أصحابی کالنجوم فروایة ساقطة پیشین ج2، ص243، ذهبی در شرح حال جعفر بن عبدالواحد، حدیث نجوم را از بلایای این راوی می داند، میزان الاعتدال ج1، ص413، ابن عبدالبر: هذا “اِسنادلایصحّ” و “هذا اسناد لا تقوم به حجه” کهنوی، خلاصة عبقات الأنوار از ابن عبد البر، جامع بیان العلم ج2، ص90، و91 ابن القیم الجوزی: لایثبت منها شیءٌ، خلاصه عبقات الانوار ج3، ص137، از ابن القیم، اعلام الموقعین ج2، ص223، ابن حجر عسقلانی هم راویان حدیث را تضعیف کرده و اسناد آن را واهی می خواند. پیشین ج3، ص139، از تلخیص الخبیر ج4، ص190 ـ 191 شوکانی نیز پس از اشاره به حدیث می گوید: “وفیه مقالٌ معروفٌ”. وی نیز از تضعیف راویان آن توسط رجالیان سخن می گوید، شوکانی، ارشاد الفحول ص83، دارالفکر. در بین راویان حدیث نامهایی همچون حارث بن غضین، سلام بن سلیمان، جعفر بن عبدالواحد، حمزه الجزری، عبدالرحیم بن زید، جویر بن سعید به چشم می خورد که رجالیان یا عباراتی همچون: “کذّاب”، “ضعیف”، “لیس بشیء”، “منکرالحدیث”، “لایساوی فلساً”، “متروک الحدیث”، “متّهماً بوضع الحدیث و سرقته”، “عامّه مرویاته موضوعه” و غیر آن در قدح آنان کوشیده اند. نکـ: ابن جزم، الاحکام ج2، ص244، ذهبی، میزان الاعتدال ج1، ص413، شوکانی، ارشاد الفحول ص83، ذهبی، تهذیب التهذیب ج4، ص41، 4 و ج10، ص408، و ج2، ص462، و 572 و غیره
[67] . این معنا از آیه شریفه ی “و علامات و بالنّجم هم یهتدون” نمل: 16 هم فهمیده می شود.
[68] . در تحقیقات کلامی و اصولی تعمیم خطابات شارع به غائبان از راه اشتراک حاضران و غائبان در تکالیف شرعی اثبات می شود.
[69] . نکـ: اسد الغابة ج4، ص199.
[70] . در احوال بسر بن ارطاه وارد شده که در غارت یمن دو فرزند کوچک عبید الله بن عباس کارگزار علی(علیه السلام) را به طرز فجیعی به قتل می رساند. نکـ: تاریخ طبری ج4، ص107، تاریخ دمشق ج10، ص151، الاصابة ج4، ص138، اسد الغابة ج1، ص180
[71] . ابو حامد غزالی، المستصفی من علم الاصول ج1، ص260.
[72] . از قبیل رأی اختصاصی عمر در باب نوافل شبانه ماه رمضان و طلاق سه گانه و تشریع اذان سوم روز جمعه توسط عثمان.
[73] . برخی از موارد ذکر حدیث عبارت است ازسنن ابن ماجه ج1، ص15، ح42 و 43 و 44، صحیح ترمذی ج4 ص150، سنن ابی داود ج4، ص،مسند، احمد بن حنبل ج4، ص126، سنن دارمی ج1، ص45، و المستدرک علی الصحیحین ج1، ص96
[74] . برخی از راویان حدیث عبارتند از: 1) عبد الله بن العلاء الدّمشقی، قال ابن حزم: ضعّفه یحیی و غیره. میزان الاعتدال ج2، ص2، 463 (خالد بن معدان الحمصی، این شخص به گفته ابن عساکر رئیس پلیس یزید بن معاویه بوده است نکـ: تاریخ دمشق ج5، ص3، 519) محمد بن ابراهیم بن الحارث الدّمشقی درباره او گفته شده: فی حدیثه شئٌ، یروی احادیث مناکیر او منکرة، تهذیب التهذیب ج9، ص6، 4) ولید بن مسلم الدّمشقی، ذهبی درباره ی او گفته: مدلِّسٌ ربما دلس عن الکذّابین، میزان الاعتدال ج4، ص47، 3 و تهذیب التهذیب ج11، ص5، 133) معاویة بن صالح الحمصی؛ درباره ی او گفته شده: کان یلعب بالملاهی و لأجل ذالک ترک بعض المحدّثین الکتابة عنه، محمد بن عمرو العقیلی، الضعفاء الکبیر ج4، ص 183 دارالکتب العلمیة، بیروت 6) ثور بن یزید الحمصی؛ درباره ی او گفته شده کان لایحبّ علیاً و کان جدّه قتل یوم صفّین مع معاویة فکان ثور اذا ذکر علیاً قال لا اُحبّ رجلاً قتل جدّی، تهذیب الکمال ج4، ص 421، تاریخ دمشق ج3، ص604، ابن عدی هم او را در ضعفا آورده است، عبد الله بن عدی الجرجانی، الکامل فی ضعفاء الرجال ج2، ص102، دارالفکر، بیروت، مالک او را نکوهش کرده و از هم نشینی با او نهی می کرد و هرگز از او روایت نکرد. ابن مبارک و اوزاعی هم از او بدگویی کردند. تهذیب التهذیب ج2، ص30، 7) بقیة بن ولید الحمصی؛ ابن حبّان و ابن خزیمه به روایت این شخص احتجاج نکرده و ذهبی درباره اش گفته، قال غیر واحد کان مدلساً میزان الاعتدال ج1، ص321، و تهذیب التهذیب ج1، ص416:، نکته ی دیگر در باب راویان حدیث اینکه اکثر آنان از اهالی حمص بوده اند که در تاریخ به عنوان انصار معاویة و دشمنان علی بن ابیطالب شناخته شده اند نکـ: معجم البلدان ج2، ص04، 3 امری که اعتماد به حدیث را شدیداً در معرض تزلزل قرار می دهد.
[75] . چنانچه درباب حدیث ثقلین و غدیر و مانند آن، که صحابه به اهمیت سخن پیامبر پی بردند درنقل و روایت آن کمال کوشش را به خرج دادند و اینگونه است که ده ها تن از صحابه حدیث غدیر را روایت کرده اند.
[76] . راز این مسأله که امامیه به سختی به حدیث ثقلین تکیه ورزیده و مبانی فکری خود را از آن گرفته، تواتر این حدیث می باشد، امری که آن را به صورت دلیلی قطعی و یقینی درآورده است و اگر تواتر و قطعیت حدیث ثقلین نبود، اشکال در آنجا هم بروز می کرد.
[77] . در آیة شریفه ی "الیوم اکملت لکم دینکم" به صراحت از اکمال دین صحبت به میان آمده است.
[78] . اشکالات دلالی این حدیث آنچنان چشمگیر است که بسیاری از حدیث پژوهان اهل سنت را به حیرت آورده و واداشته که آن را به نحوی تفسیر کنند که راه بر روی اشکال ها حتی المقدور بسته شود به طور مثال فردی می نویسد مقصود از سنت خلفای راشد همان طریقه ای است که هماهنگ با طریقه ی پیامبر باشد از قبیل جهاد با دشمنان و تقویت شعایر دین و از قواعد شریعت معلوم گشته که خلیفه ی راشد حق ندارد طریقه ای بر خلاف پیامبر بنا نهد. المبار کفهوردی ـ تحفة الأحوذی فی شرح التّرمذی ج3، ص40، دارالکتب العلمیة، بیروت. اصولیان هم در استدلال به حدیث دچار اختلاف شده اند. به طور مثال در حالی شاطبی از حجیت سنت خلفا به طور مطلق سخن می گوید که برخی دیگر با عنایت به اشکالات ناشی از آن فقط از حجیت اجماع خلفای چهارگانه سخن گفته اند. نکـ: سبکی ـ الابهاج فی شرح المنهاج ج2 ص367، دارالکتب العلمیة ـ بیروت. شوکانی هم کوشیده از لفظ سنت معنای لغوی آن یعنی طریقت را استفاده کند. ارشاد الفحول ص،: 33
[79] . نکـ: تاریخ طبری ج3، ص297.
[80] . یکی از حدیث شناسان اهل سنت می نویسد: صحابه رضی الله عنهم در مواضع و مسائلی چند با شیخین مخالفت کردند و این دلیل بر آن است که ایشان این حدیث را بر این معنی حمل نکرده اند که هر آنچه خلفا گفته اند و انجام داده اند حجت می باشد. تحفة الاحوذی ج3، ص40.
[81] . فانّما المؤمن کالجمل الانف حیثما قید انقاد، المعجم الکبیر ج18، ص248.
[82] . صحیح ترمذی، باب مناقب ابی بکر ج5، ص271، سنن ابن ماجه باب فضل ابی بکر ج1، ص37، و المستدرک علی الصحیحین ج3، ص75.
[83] . برخی از راویان حدیث عبارتند از: 1) عبدالملک بن عمیر قال ابن حجر: ربما دلّس، عسقلانی، تقریب التهذیب ج1، ص521، دارالکتب العلمیة، بیروت 2 ) سالم بن العلاء المرادی؛ ضعّفه ابن معین و النّسائی، میزان الاعتدال ج2، ص112، 3 ) یحیی بن سلمة بن کهیل؛ قال الترمذی: یضعّف فی الحدیث، صحیح الترمذی ج5، ص337، ذکره ابن حباّن فی الضّعفاء فقال منکر الحدیث جدّاً لا یحتجّ به و قال النّسائی فی الکنی: متروک الحدیث و قال الدار قطنی: متروک، تهذیب التّهذیب ج11، ص197، عقیلی او را در ضعفا جا داده و عبارات بخاری و ابن معین و نسائی را در قدح او ذکر کرده است. الضعفاء الکبیر ج4، ص05، 4 4 ) عمر بن نافع، قال ابن معین: لیس بشیء، الکامل فی الضعفاء ج5، ص46، قال ابن سعد: لایحتجّ بحدیثه، تهذیب التهذیب ج7، ص439، 5 ) حماد بن دلیل؛ ابن عدی او را در ضعفا جا داده است. الکامل فی الضّعفاء ج2 ص249
[84] . قال الترمذی: هذا حدیث غریبٌ من هذا الوجه من حدیث ابن مسعود لانعرفه اِلاّ من حدیث یحیی بن سلمة بن کهیل و یحیی بن سلمة یضعّف فی الحدیث، صحیح الترمذی ج5، ص337، قال ابوجعفر العقیلی: حدیثٌ منکرٌ لا أصل له من حدیث مالک، الضّعفاء الکبیر ج4، ص95، قال ابوالحسن الدار قطنی بعد اخراجه الحدیث بسنده عن محمد بن عبدالله العمری: لایثبت و العمری هذا ضعیفٌ، لسان المیزان ج5 ص237، قال ابن حزم و أما روایة اقتدوا بالذین من بعدی فحدیث لایصحّ، ألاحکام فی اصول الاحکامج2 ص242، و 243 قال الذهبی: هذا غلط، میزان الاعتدال ج1، ص105.
[85] . أقیلونی فلست بخیرکم. الامامة و السیاسة ج1، ص14.
[86] . شرح نهج البلاغة ج11، ص49.
[87] . اجتهاد در لغت به مفهوم بذل جهد در طلب چیزی است. نکـ: النهایة فی غریب الحدیث ج1، ص308، و در عرف فقها به مفهوم بذل جهد در راه تحصیل علم یا گمان به حکم شرعی به کار رفته است، صاراللفظ فی عرف العلماء مخصوصاً ببذل المجتهد وُسعه فی طلب العلم بالأحکام الشرعیه، غزالی، المستصفی من علم الاصول ج2، ص101، الأجتهاد استفراغ الفقیه و سعهُ فی تحصیل الظِّن بحکم شرعی، ابن زین الدین، معالم الدین، المطلب التاسع ص237، مؤسسه النشر الاسلامی، تأویل از ماده ی “اول” به معنی رجوع به اصل و بازگشت شیء به غایت مقصود از آن می باشد. قال الراغب: التأویل ای الرجوع الی الأصل و منه الموئل للموضع الذی یرجع الیه و معنی التأویل فی اللغة ردّ الشیء الی الغایة المرادة منه، مفردات القرآن الکریم، اجتهاد در مفهوم خاص اصطلاحی خود در دوره های پس از صحابه و تابعان به کار رفته و در زمان صحابه به جای آن لفظ تأویل به کار می رفته است.
[88] . خلاصه ی ماجرا اینکه مالک بن نویره تمیمی یکی از زعمای قبایل پس از رحلت پیامبر از تحویل دادن زکات به خلیفه ی اول طفره رفته و ابوبکر خالد بن ولید را برای علاج کار او به سویش فرستاد. خالد با حیله ای وی را خلع سلاح کرده و به اسارت گرفت و چون همسر به غایت زیبایش را دید برانگیخته شد مالک را به قتل رساند. پس به بهانه ی ارتداد وی را شبانه به قتل رساند در حالیکه مالک پیوسته می گفت: من همچنان مسلمان بوده و آیین خود را تغییر نداده ام و همان شب با همسرش نکاح کرده و همبستر شد. چون برخی از صحابه معترضانه خبر را به مدینه رساندند، عمر بن خطاب به خشم آمده و خواستار رجم خالد شد ولی خالد عمل خود راتأویل نامید و ابوبکر هم این سخن او را تصویب کرده و از کیفرش صرفنظر کرد. نکـ: تاریخ طبری، حوادث سال یازدهم هجری ج2، ص504، سیر اعلام النبلاء ج1، ص377، تاریخ یعقوبی ج1، ص132.
[89] . خلاصه ی ماجرا اینکه فجاءه سلمی نزد ابوبکر آمده و از او درخواست کرد او را برای جنگ با مرتدان تجهیز کند. ابوبکر چنین کرده و به او فرماندهی و سلاح بخشید ولی فجاءه از موقعیت خود سوء استفاده کرده متعرض جان ها و مال های مردم شد. تا اینکه او را دستگیر کرده نزد خلیفه آوردند و او دستور داد آتشی افروخته و فجاءه را در آن سوزاندند. تاریخ طبری ج2، ص493، البدایة و النهایة ج6، ص52، 3 سپس ابوبکر در مرض مرگ افسوس می خورد که ای کاش فجاءه را نسوزانده بود. تاریخ طبری ج2، ص619.
[90] . نکـ: به آیة 23 مائده.
[91] . همچون حدیث لایعذّب بالنار الاربّ النّار، مسند احمد بن حنبل ج2، ص207، و ج3، ص494، سنن ابی داود، کتاب الجهاد ج1، ص603، ح2673 و 2675.
[92] . قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد ص407، ط تبریز.
[93] . بدینگونه که برای عباس بن عبد المطلب دوازده هزار درهم برای عایشه دوازده هزار درهم، برای سایر همسران پیامبر ده هزاردرهم، برای مهاجران بدری پنج هزار درهم برای انصار بدری چهار هزار درهم و به نقلی پنج هزار درهم برای صحابه بعد از صلح حدیبیه سه هزار درهم و برای مردم عادی که جنگ های دوران پیامبر را درک نکرده بودند از دو هزار تا دویست درهم سهم تعیین نمود و پیامد این ماجرا این شد که موضوع تبعیض طبقاتی به صورت دستاویزی برای خلفا و حکمرانان درآید تا به کمترین بهانه ای سهم مخالفان خود را قطع کرده و بر سهم هواداران خود بیفزایند. علمای مکتب خلافت کوشیدند این رفتار عمر را در چارچوب اصل اجتهاد توجیه کنند. نکـ: شرح نهج البلاغة ج2، ص153، و قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد ص408.
[94] . صحیح مسلم، باب حجه النبی ج4، ص40، سنن ابی داود، کتاب المناسک ج1، ص426، ح1905 سنن ابن ماجة، کتاب المناسک ج2، ص1024، و مسند احمد بن حنبل ج3، ص320.
[95] . قد علمت أنّ النّبی فعله و أصحابه و لکن کرهتُ أن یظلُّوا معرسِّین بهنِّ فی الأراک ثم یروحون فی الحج تقطر رؤسهم. صحیح مسلم ج4، ص46، باب جواز التمتع، مسند احمد بن حنبل ج1، ص49، و 50، سنن النّسائی، کتاب الحجّ، باب التمتع ج5، ص153، و سنن ابن ماجه ج2، ص992.
[96] . انّهما کانتا متعتان علی عهد رسول الله و أنا أنهی عنهما و اُعاقب علیهما إحداهما متعة النساء و لا اُقدر علی رجل تزوّج امرأة اِلی أجل الاّ غیبته بالحجارة و الاخری متعة الحج... سنن البیهقی ج7، ص206
[97] . صحیح البخاری، کتاب الصّوم، باب فضل من قام رمضان ج2، ص252.
[98] . نکـ: منهاج السنة النّبویة ج3، ص204.
[99] . قال ابن حزم: لاخلاف بین أحد من الامة انّ عبدالرحمان بن ملجم لم یقتل علیاً إلاّ متأولاً، مجتهداً مقدّراً أنّه علی صواب، ابن حزم، المحلّی ج10، ص484، دارالجیل، قال ابن حزم: إنّ معاویة و من معه مخطئون مجتهدون مأجورون أجراً واحداً... انّما اجتهدوا فی مسائل دماء کالّتی اجتهد فیها المفتون، ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النّحل ج4، ص172، و 174، ط قاهره قال ابن کثیر: معاویة مجتهدٌ مأجورٌ ان شاء الله، البدایة و النهایة ج7، ص310، قال ابن حجر الهیثمی: و من اعتقاد اهل السنّه و الجماعه انّ معاویة... کان له اجرٌ واحدٌ علی اجتهاده... الصواعق المحرقة ص216، قال ابن حزم: ابوالغادیة(رض) متأوّلٌ مجتهدٌ مخطیءٌ باغ علیه، ماجور أجراً واحداً و لیس هذا کقتله عثمان(رض) لانهم لامجال لهم للاجتهاد فی قتله، الفصل ج4، ص173.
[100] . قال ابن حجر: و الظنُّ بالصحابة فی کل تلک الحروب انّهم کانوا فیها متأولّین و للمجتهد المخطئ أجرٌ و اذاثبت هذا فی حق آحاد الناس فبثوته للصّحابه بالطریق الاولی، الاصابة فی تمییز الصحابة ج7، ص260.
[101] . نکـ: ابن خلدون، المقدمة ص217.
[102] . طبقات الحنابلة ج1، ص34، دار المعرفه، بیروت، احمد بن تیمیه، الصارم المسلول ص573.
[103] . البدایة و النّهایة ج8، ص148.
[104] . تهذیب التهذیب ج1، ص447.
[105] . الصّارم المسلول ص576.
[106] . الغدیر ج10، ص368، از ذهبی، الکبایر ص235.
[107] . الصّارم المسلول ص575.
[108] . اسد حیدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، دارالکتاب العربی، بیروت ج1، ص616، از رسائل ابن عابدین ج1ص، 364.
[109] . پیشین ج1، ص620، از رسائل ابن عابدین ج2، ص169.
[110] . پیشین.
[111] . نان می خواهند بر خود پیامبر طعن زنند و چون این امر برایشان ممکن نشده، اصحاب او را قدح نموده اند”.(5)
[112] . الاصابة فی تمییز الصحابة ج1، ص22.
[113] . الصّارم المسلول ص586، و 587.
[114] . به طور مثال ابن اثیر در ذکر حوادث 407 هجری می نویسد: در این سال شیعیان در تمامی بلاد أفریقا به اتهام دشنام به شیخین قتل عام شدند. الکامل فی التاریخ ج9، ص110.
[115] . در آیه شریفه "ولا تقولوا لمن ألقی الیکم السلام لست مؤمناً" آشکارا از مردود شمردن قول کسی که اقرار به اسلام خود کند نهی شده است.
[116] . نکـ: شرف الدین عاملی، الفصول المهمه ص147.
[117] . لا یحلّ دمُ امریء مسلم یشهد أن لا اله الاّ الله، محمد رسول الله الاّ بإحدی الثلاث، الثَّیب الزانی والنفسُ بالنفسِ والتارکُ لدینه. صحیح مسلم ج5، ص106، باب ما یباح به دم المسلم، سنن ابی داود ج2، ص27، 3 رقم 4352.
[118] . بنابر روایت نسائی و احمد بن حنبل فردی در محضر ابوبکر او را دشنام گفت، ابوبرزه اسلمی به او گفت: ای خلیفه ی رسول خدا! اگر رخصت دهی گردنش را بزنم. ابوبکر در پاسخ گفت: برجای خود بنشین زیرا این کار جز برای رسول خدا روا نیست. سنن الترمذی ج7، ص110، مسند احمد بن حنبل ج1، ص9.
[119] . به طور مثال، عمر بن خطاب، خالد بن ولید را در جریان قتل مالک بن نویره دشمن خدا خطاب کرد. تاریخ طبری ج2، ص504، عایشه امّ المؤمنین، عثمان را به فردی یهودی به نام نعثل تشبیه کرده و می گفت: او را بکشید که کافر شده است. تاریخ طبری ج3، ص477، همو به مروان می گفت: شهادت دهم رسول خدا پدرت را درحالی که در صلب او بودی لعن فرستاد. اسد الغابة ج2، ص34، الاصابة ج2، ص92.
[120] . شرف الدین عاملی، الفصول المهمه ص35، از الفصل ج3، ص257.
[121] . پیشین ص149، از الیواقیت والجواهر مبحث 58.
[122] . نوودی، شرح بر تصحیح مسلم ج1، ص217، باب الدلیل علی أن من مات علی التوحید دخل الجنة قطعاً، دار الکتاب العربی، بیروت.
[123] . پیشین الیواقیت والجواهر مبحث 58.
[124] . پیشین.
[125] . الصواعق المحرقة.
[126] . عبدالله بن قدامه، المغنی ج10، ص86، دار الکتاب العربی، بیروت.
[127] . ابن عابدین، حاشیه ردّ المختار ج4، ص450، دار الفکر، بیروت.
[128] . کاشف الغطاء، مجله رساله الاسلام، بیان للمسلمین، سال سوم، شماره سوم 227-228.
[129] . نکـ: شرح نهج البلاغة ج11، و ج7، ص122.
مؤلف الغدیر به نقل از ابو عثمان جاحظ در الرّد علی الامامیة می نویسد: معاویة در پایان خطبه ی نماز خود می گفت: "خداوندا! ابوتراب از دین تو منحرف شده و راه تو را بسته پس او را سخت لعن کن و به عذابی دردناک گرفتار" و به سراسر بلاد نوشت که این کلمات را بر فراز منابر گویند. فردی از بنی امیه به معاویة گفت: "ای امیر مؤمنان! تو به آرزوی خود رسیدی دیگر نفرین این مرد را بس کن. او گفت: نه به خدا سوگند آنقدر ادامه دهم تا کودکان به رشد رسند و بزرگان کهنسال شوند و دیگر هیچ گوینده ای در فضیلت او چیزی نگوید. الغدیر ج2، ص102، و شرح نهج البلاغة ج4، ص56، و 57 و فرمان داد خطیبان جمعه ی سراسر بلاد بخشی از خطبه های نماز جمعه و عیدین خود را به ناسزاگویی به علی(علیه السلام) اختصاص دهند و این عمل سیره ی زشت امویان شده و به مدت چهل سال ادامه یافت تا اینکه در دوران عمر بن عبدالعزیز وی بخشنامه ای صادر کرد که دیگر علی(علیه السلام) را بر فراز منابر لعن نکرده و به جای آن خطبای جمعه آیه ی شریفه ی "ربنا اغفر لنا و لاخواننا الذین سبقونا بالایمان و لا تجعل فی قلوبنا غلاًّ للَّذین آمنوا ربَّنا انک رؤفٌ رحیم" حشر: 10 را قرائت کنند. نکـ: تاریخ یعقوبی ج3، ص48، سیوطی، تاریخ الخلفاء ص241، مسند احمد بن حنبل ج1، ص188و 189، و شرح نهج البلاغة ج4، ص56 و 57.
گزارش شده در دوران بنی امیه، بر فراز هفتاد هزار منبر علی(علیه السلام) را لعن می کردند و این امر به صورت عقیده ی راسخی درآمده بود که چون عمر بن عبدالعزیز خواست آن را برچیند برای خیلی ها به مثابه مصیبتی بزرگ و گناهی غیر قابل تحمل جلوه نمود. الغدیر ج10، ص266، در موردگستره ی سب یاقوت حموی می نویسد: “علی بن ابیطالب بر منابر شرق و غرب لعن شد و تنها یک شهر از این عمل سرباز زد و آن سیستان بود که جز یک بار بر منابر آن امیرمؤمنان لعن نشد و مردمان آن دیار با مأموران دولت اموی عهد بستند که کسی در سرزمین آنان مورد لعن قرار نگیرد. معجم البلدان ج3، ص191، ماده سجستان.
[130] . أمر معاویة سعداً فقال: مامنعک أن تسبّ أبالتّراب فقال: أمّا ماذکرت ثلاثاً قالهنّ رسول الله فلن أسبّه لأن تکون لی واحده منهنّ أحبّ الی من حمرالنّعم... صحیح مسلم ج7، ص120، باب فضائل علی خصائص امیرالمؤمنین ص48، صحیح الترمذی ج5، ص301، المستدرک علی الصحیحین ج3، ص108، با توجه به روایت نقل شده در صحاح دیگر تردیدی در اینکه دشنام علی(علیه السلام) از بدعت های معاویه بوده باقی نمی ماند.
در برخی از نقل های تاریخی آمده آنگاه که حسن بن علی(علیه السلام) وفات نمود معاویة حج گزارده و وارد مدینه شد و خواست بر منبر رسول خدا علی را لعن گوید به او گفته شد سعد بن ابی وقاص در اینجاست و گمان نبریم به این کار خشنود گردد. معاویه در این باره با سعد رایزنی کرد و سعد به او گفت: اگر چنین کنی از مسجد بیرون شده و هرگز برنگردم. بنابراین معاویه از لعن خودداری کرد تا سعد بدرود حیات گفت. آنگاه علی را بر منبر لعن کرده و از کارگزاران خود خواست چنین کنند. نکـ: الغدیر ج10، ص260، از ابن عبدربه، العقد الفرید ج2، ص301
[131] . نکـ: تاریخ طبری ج5، ص265، و 266 و اسد الغابة ج4، ص217، و 218 در شرح حال عمروبن حمق و تاریخ طبری ج5، ص256، و 257 و الامامه و السیاسه ج1، ص131، و سیر اعلام النبلاء ج3، ص462 ـ 466 در شرح حال حجر بن عدی و شرح نهج البلاغة ج2، ص294، و 295 و سیر اعلام النبلاء ج4، ص321 ـ 328 در شرح حال سعید بن جبیر و طوسی، اختیار معرفه الرجال (رجال الکشی) ج1، ص290 مؤسسه ال البیت، قم و بحار الانوار ج42، ص122، و 136 در شرح حال رشید الهجری ابن ابی الحدید به روایت ابوالحسن علی بن محمد مدائنی در کتاب “الاحداث” می نویسد: معاویه پس از عام الجماعه بخشنامه ای را به کارگزاران خود، نوشت که خون هر کس که در فضیلت ابوتراب و خاندانش چیزی روایت کند مباح باشد. در این هنگام خطبا در هر ناحیه و بر هر منبر ایستاده علی را نفرین کرده و از او و خاندانش برائت می جستند و بدترین بلا نصیب اهل کوفه شد که شیعیان علی در آنجا بسیار بودند و چون زیاد بن سمیه کارگزار آنجا شد به تعقیب شیعیان پرداخته و آنان را از زیر هر سنگ و کلوخی بیرون کشیده، دست و پایشان را بریده و چشمانشان بیرون می کشید و بر درختان به دار می آویخت تا اینکه آنان همگی از عراق آواره شده و شخص شناخته شده ای از ایشان نماند. آنگاه معاویه به کارگزاران خود نوشت که شهادت شیعیان را هرگز پذیرا نشوند و پیروان عثمان را تقرب بخشیده گرامی بدارند. در این هنگام احادیث در فضیلت عثمان هم بسیار فاش گشت چرا که معاویه به حدیث سازان جوایز و هدایای بسیار می بخشید و آنگاه از آنان خواست که درباره ی فضایل خلفای نخستین دریغ نورزند و در برابر هر خبری در فضیلت ابوتراب خبری را در منقبت دیگر صحابه بسازند. بار دیگر نوشت که اسامی همه ی دوستدارن علی را از دیوان بیت المال محو کرده و سهمشان را قطع کنند بلکه هر که متهم به دوستی آنان است خانه اش را بر سرش ویران کنند. این روال ادامه یافت تا پس از شهادت امام حسین در دوران عبدالملک بن مروان سخت گیری ها باز هم شدت یافت تا آنجا که گفته شده فردی در برابر حجاج ایستاده و می گوید: ای امیرد خانواده ام مرا عاق کرده و علی نامیده اند و من بینوای تهیدست و نیازمند عطای امیرم. حجاج خندیده و می گوید: به خاطر اینکه با لطافت به من تقرب یافتی تو را فلانجا فرمانروایی بخشیدم. نقل با تلخیص از شرح نهج البلاغه ج11، ص44 ـ 46
[132] . انّکم ستعرضون علی سبّی فسبّونی فان عرضت علیکم البراءَه منّی فلاتبرؤا منّی فانّنی علی الاسلام. المستدرک علی الصحیحین ج2، ص358، و نیز نکـ: نهج البلاغة خ57 این سخن علی(علیه السلام) را در زمره ی اخبار غیبی ایشان باید تحلیل کرد که راهگشای اصحاب آن حضرت در مواجهه با حوادث سخت آینده می باشد.
[133] . در اکثر منابع لغوی تفاوت مفهوم دو لغت معلوم بوده گرچه در برخی از منابع این دو مترادف با یکدیگر استعمال شده اند. به طور مثال راغب اصفهانی می گوید: اللعن: الطرد و الابعاد علی سبیل السخط من الله تعالی، فی الاخرة عقوبه و فی الدنیا انقطاعٌ من قبول رحمته و توفیقه و من الانسان دعاءٌ علی غیره. مفردات القرآن ص451، ابن اثیر و جوهری هم گویند: اصل اللعن، الطّرد و الاِبعاد من الله و من الخلق السبّ و الدعاء، جزری، النهایة فی غریب الحدیث ج4، ص255، و جوهری، الصحاح تاج اللغة ج6 ص2196، ابن اثیر و جوهری و طریحی و ابن منظور سبّ را مترادف شتم دانسته اند النهایة ج4، ص330، الصحاح ج1، ص144، و لسان العرب ج1، ص455، و ابن منظور گوید: الشتم قبیح الکلام و لیس فیه قذفٌ، لسان العرب ج12، ص318.
[134] . " و لاتسبّو الذین یدعون من دون الله فیسبّوا الله عدواً بغیر علم... " (انعام: 108).
[135] . در قرأن کریم ماده لعن سی و هفت بار در نسبت به خداوند و یکبار در نسبت به مردم به کار رفته است.
[136] . "إن الله لعن الکافرین و أعدّ لهم سعیراً"، (احزاب: 64)، "الا لعنة الله علی الظالمین" (هود: 18) "وعد الله المنافقین و المنافقات و الکفارَ نار جهنمَّ خالدین فیها هی حسبهم و لعنةم الله و لهم عذابٌ مقیم" (توبه: 68)، "انَّ الدّین یؤذون الله و رسوله لعنةم الله فی الدنیا و الاخرة..." (احزاب: 57 ) "و من یقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالدین فیها و غضب الله علیه و لعنة و و أعدَّ له عذاباً عظیماً" (نساء: 93 ).
[137] . "إنّ الذین یکتمون ما أنزلنا من البینات و الهدی من بعد ما بینّاه للناس اولئک یلعنةم الله و یلعنةم اللاّعنون" (بقره: 159) در این آیه کریمه مقصود از لعن کنندگان فرشتگان و انسان ها می باشند. همچنانکه در قرآن کریم ملاعنه به عنوان یک حکم شرعی پایدار تشریع شده که در آن دو همسر با شرایط و آداب خاصّی یکدیگر را مورد لعن قرار می دهند. نکـ: سوره نور آیات 6 ـ 9.
[138] . در موسوعة “اطراف الحدیث النبوی” در ماده ی لعن نزدیک به سیصد حدیث ذکر شده که با کلمه ی لعن شروع می شود. موسوعة اطراف الحدیث النبوی، ج6، ص594 ـ 606، عالم التراث للطباعة و النشر، بیروت.
[139] . در قرآن کریم حضرت ابراهیم(علیه السلام) از این جهت اسوة ی مؤمنان معرفی شده که در برخورد با مشرکان زمان خود صریحاً برائت و خشم خود را از آنان ابراز می داشت. لقد کان لکم اسوة حسنة فی ابراهیم و الذین معه اذ قال لأبیه و قومه انّا بَراؤُ منکم و ممّا تعبدون من دون الله کفرنابکم و بدابیننا و بینکم العداوة و البغضاءُ ابداً... در جای دیگر از هر گونه گرایش به ستمگران نهی شده است. و لاترکنوا الی الذین ظلموا فتمسّکم النّار (هود: 113).
[140] . همچنانکه در حوادث امروز جهان دل های صدها میلیون انسان مسلمان در برابر خیانت و تبعیض و ستم صهیونیست ها و حامیان آنها سراسر خشم و اند وه بوده و زبان ها به نفرین ستمگران گشوده، و اگر کسی در این بین رسم بی تفاوتی پیشه کند مستحق لوم و عتاب گردد.
[141] . "و إذ قلنا لک إنّ ربّک أحاط بالنّاس و ما جعلنا الرؤیا التی أریناک إلا فتنهً للناس و الشجرة الملعونة فی القرآن..." (اسراء: 60).
[142] . نکـ: تفسیر قرطبی ج10، ص286، فتح القدیر ج3، ص240، و تفسیر کبیر ج20، ص237.
[143] . کرهت لکم أن تکونوا لعّانین شتّامین، تشتمون و تبرؤن ولکن لو وصفتم أعمالهم فقلتم من سیرتِهم کذا و من اعمالهم کذا کان اصوب فی القول و أبلغ فی العذرِ و قلتم مکان لعنکم اِیاهم و براءتکم منهم الّلهم احقن دماءهم و دمائنا و أصلح ذات بینهم و بیننا و اهدهم من ضلالتهم حتی یعرف الحق منهم من جهله و یرعوی عن الغی و العدوان من لهج به لکان أحب الی و خیراً لکم، نصر بن مزاحم، وقعة صفین ص103، المؤسسه العربیة الحدیثة، نهج البلاغة خ 206.
[144] . در احادیث آمده که “لیس المؤمن بالسبّاب و لا بالطّعّان و لا باللعّان” کنزالعمال ج1، ص146، ح720 و المؤمن لا یکون لعّاناً، پیشین ج3، ص615، ح8178.
[145] . بلکه اگر بدرستی نظر کنیم درمی یابیم در مکتب حدیث گرایان افراطی هر آنچه نشانی از انتقاد و خرده گیری بر صحابه داشته به عنوان سبّ و شتم به تعبیر شده و احکام غلاظ و شداد او شامل آن شده است. به طور مثال ابن تیمیه یکی از مراتب سبّ را گفتاری می داند که منافی عدالت و دیانت صحابه نباشد مثل توصیف نمودن برخی از صحابه به بخل یا ترس یا کمی علم یا عدم زهد و در همه ی موارد به گفته ی او استحقاق تعزیر و تأدیب ثابت می شود.
نام
نام خانوادگی
ایمیل
متن