در طول تاریخ اسلام، مفسران هر یک با شیوه خاصی به تفسیر آیات قرآن پرداخته‌اند. از این‌رو شایسته است به بازنگری و ارزیابی آن روش‌ها و بیان نکات ضعف و قوت آنها پرداخته شود. یکی از آن شیوه‌ها، شیوه ابن­تیمیه است که در عصر ما نقد و بررسی آن ضروری به نظر می‌آید؛ زیرا آرا و عقاید وهابیون از مبانی و آرای ابن­تیمیه نشئت گرفته است که این مقاله در صدد بیان شگردها، استراتژی‌های، و نقد و بررسی اصول و مبانی تفسیری ایشان (مانند نفی مجاز، تکیه بر ظواهر بدون توجه به قرائن، عدم تأویل صفات خبری و ...) می‌باشد وی در تفسیر آیات متشابه، از آیات محکم که قرآن از آنها به ام ‌الکتاب تعبیر کرده، بهره نگرفته و لازمه تفسیر وی از صفات خدا، قائل شدن به تجسیم و تشبیه است.
نویسنده مجید حیدری
منبع :  نشریه سراج منیر، شماره 5، تابستان 1391.

مقدمه

بیشتر مفسرین در مقدمه تفسیرشان اشاراتی به مباحث علوم قرآنی و از جمله روش تفسیر می‌کنند. زیرا اختلاف تفسیری ریشه در اختلاف روش‌ها دارد و اختلاف روش‌ها و توفیق و عدم توفیق آنها نیز منوط به اتخاذ مبانی است که این روش‌ها بر پایه آنها بنا نهاده شده‌اند، لذا نزاع مفسران را باید بیشتر از هر چیز در مبانی مورد قبول آنها جستجو کرد.

تعریف تفسیر

تفسیر عبارت است از کشف، مقصود خدا از آیات قرآن و رفع ابهام آن. علامه طباطبایی می‌نویسد: «تفسیر، همان بیان معانی آیات قرآن و کشف مقصود و مضمون آنهاست».[2] در این‌باره تعاریف فراوانی از سوی مفسران ارائه شده به جهت مطالعه بیشتر  به کتب تفسیری مراجعه شود.

روش‌های تفسیر

 مقصود از روش تفسیری، مستند و یا مستنداتی است که مفسران در فهم و تفسیر آیات قرآن از آنها بهره می‌جویند، و از آن می‌توان به منهج تفسیری نیز تعبیر کرد.[3] این مستندات یا خود قرآن، یا روایات، یا عقل و... هستند که باعث ایجاد روش‌های تفسیری متفاوتی می‌شوند.

روش‌های مختلفی در تفسیر قرآن به‌کار گرفته می‌شود؛ مانند روش تفسیر قرآن به قرآن؛ تفسیر قرآن به سنت؛ تفسیر قرآن به عقل؛ تفسیرعلمی و ... .

بهترین شیوه تفسیر، روش قرآن به قرآن است: «إنّ القرآن يفسّر بعضه بعضاً».[4] البته شایان ذکر است که این روش بی‌نیاز از مراجعه به سنتِ صحیحِ مأثور از معصوم نیست.

 ابن‌تیمیه در رساله‌ای به‌نام مقدمة في أُصول التفسیر، به بیان روش‌های تفسیر می‌پردازد و می‌گوید که صحیح‌ترین روش تفسیر، تفسیر قرآن به قرآن است؛ چون مطلبی که در یک جا مجمل آمده، درجایی دیگر از قرآن تفسیر و تبیین شده است و آنچه مختصر آمده، در جایی دیگر به طور مبسوط توضیح داده شده است. اگر این روش ممکن نشد، به سنّت مراجعه می‌شود که همانا سنّت، شارح و توضيح‌ دهنده قرآن است.[5] لذا پيامبراکرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرموده است: «قرآن و مثل آن (يعني سنّت) به من داده شده است».[6]

به نظر ابن‌تیمیه، سنّت نيز همانند قرآن به صورت وحي بر پيامبر نازل مي‌شده است[7] و از شافعی نقل می‌کند که هر حکمی که رسول‌الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)می‌دهد، از قرآن است[8] و آیاتی را هم شاهد بر ادعایش ذکر می‌کند.[9]

اینکه پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)چه مقدار از قرآن را تفسیر کرده‌، آرای مختلفی ارائه شده است. ابن‌تیمیه می‌گوید که پیامبر تمام قرآن را تفسیر کرده است و به آیاتی از قرآن از جمله آیه 44سوره نحل (وَأَنزَلْنَا إِلَيْکَ الذِّکْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ) استدلال می‌کند و می‌نویسد:

پیامبر معانی و الفاظ قرآن را بیان فرموده است؛ یعنی او برای اینکه رسالتش را همچون یک نبی و رسول به انجام برساند، لازم بود تمام معانی واقعی و قابل قبول قرآن را روشن سازد و از هیچ نوع اطلاع رسانی ‌خودداری نکند.[10]

در مقابل او، دو دیدگاه دیگر هم وجود دارد که عده‌ای می‌گویند او تنها تعدادى از آيات را تفسير کرده است[11] و گروهی دیگر[12] معتقدند که پیامبر بیشتر قرآن را تفسیر نموده است.[13]

اولین مفسر

صاحب کتاب مکاتب تفسيري مي‌نويسد:

رسول خدا(صلّی الله علیه وآله وسلّم)برترین مفسر قرآن کریم در عصر رسالت، تمام قرآن را تفسیر و همه معانی و معارف تنزیل و تأویل آن را بیان کرد و حضرت علی(علیه السلام) نیز آنچه را که رسول خدا بیان کرده بود، بدون کم و کاست دریافت و ضبط کرد، ولی همه آن به دست ما نرسید.[14]

البته به‌دلیل پایین بودن سطح فکری مردم آن زمان و با توجه به ظرفیت آنها، پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) نتوانست همه را به‌صورت عمومی به مردم بیان کند، بلکه به وصی خود که منصوب از جانب خداست، تعلیم فرمود و ایشان هم به اوصیای بعد از خود رساند تا آنها در همه زمان‌ها به‌عنوان مفسران واقعی قرآن حضور داشته باشند. حدیث متواتر ثقلین نیز این مطلب را اثبات می‌کند، ولی امثال ابن‌تیمیه خودشان را از این منابع مستحکم محروم کرده‌اند.

برخی از دیدگاه‌های متضاد

  ابن‌تیمیه می‌گوید: اگر با قرآن و سنّت نتوانستیم تفسیرکنیم، به اقوال صحابه که یکی از منابع فهم قرآن بعد از قرآن و سنّت است، مراجعه می‌کنیم. به نظر وی صحابه به تفسير داناترند؛ زيرا شاهد نزول قرآن بودند، و به آن آگاه‌ترند و از فهم تامّ و علم صحيح برخوردارند، به‌ويژه عالمان و بزرگانشان نظير خلفاي چهارگانه و افرادي نظير ابن‌مسعود و ابن‌عباس که رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)برای او چنین دعا فرمود: «اللّهمّ فقّهه في الدين و علّمه التأويل».[15]

    در خور توجه است که با اینکه حضرت علی(علیه السلام) از صحابه‌ای بوده که تحت نظر مستقیم پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)بزرگ و تربیت شده‌اند و به گفته ابن‌عباس هر آنچه در تفسیر فرا گرفته‌، از علی آموخته‌ است. و همچنین ذهبی درباره امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) می‌نویسد: «فکان اعلم الصحابة بمواقع التنزیل و معرفة التأویل،  و قد روی عن ابن عباس أنّه قال: ما اخذت من التفسیر القرآن فعن علي بن أبي طالب».[16] ابن‌عطیه نیز گفته که سرآمد مفسران از صحابه حضرت علي(علیه السلام) و سپس ابن‌عباس است،[17] با این همه ابن‌تيميه در بيان مصاديق علما و بزرگان صحابه در تفسیر، از خلفاي راشدين ياد کرده است؛ در حالي‌که از سه خليفه نخست، چندان آثاري که بر دانش تفسيري آنان دلالت کند، در دست نيست. وی به طور خاص نامی از امام علي(علیه السلام) به میان نمی‌آورد، بلکه از ابن‌مسعود و ابن‌عباس نام می‌برد!

 ابن‌تیمیه ادعا می‌کند که غالب اختلاف آرای تفسیری صحابه از نوع اختلاف تنوع است، نه اختلاف تضاد[18] (یعنی اختلاف آنها قابل جمع است)، ولي اين گفته او صحيح نیست؛ چون نمونه‌های فراوانی از اختلاف تضاد بین آنها در تفسیر وجود دارد که اصلاً قابل جمع نیستند و سرانجام اینکه اگر صحابی راوی تفسیر آیات باشد، در صورت صحت سند و دلالت، سخنش قبول می‌شود، والا نه، ولی اگر با اجتهاد خود، نکته‌ای تفسیری بیان کند در صورت وجود قرائن و شواهد در مورد شأن نزول آیات و نیز معنای لغوی آیات، سخنش معتبر است. وی در ادامه می‌گوید: اگر از قول صحابه هم تفسیر ممکن نشد، به اقوال تابعین مراجعه می‌شود. وی تفسیر به رأی را حرام معرفی می‌کند.[19]

از بررسی آثار تفسیری به‌جای مانده از ابن‌تیمیه معلوم می‌شود، که چون مبانی او غلط و دارای اشکال است، نتوانسته است از این شیوه به درستی استفاده کند و چنان‌که اشاره خواهد شد، درتفسیر آیات معمولاً از آیات دیگر قرآن غافل شده و به خطا رفته است، مخصوصاً در آیات صفات خبری خداوند، تفسیرهایی ارائه داده که لازمه آنها تجسیم و تشبیه خداست.

همچنین وی در مواردی روایات صحیحی را که مخالف نظر او هستند، رد کرده؛ هر چند که متواتر و اجماعی ‌باشند، و گاهی به روایات ضعیف استناد جسته، حتی گاهی برای تأیید عقاید خود به اسرائیلیات چنگ زده است؛ چنان‌که او می‌گوید: نقل روایات اسرائیلی به‌عنوان استشهاد است، نه به‌عنوان اعتقاد: «و لکن هذه الأحاديث الإسرائيليّة تذکر للإستشهاد لا للإعتقاد».[20]

از اقوال صحابه، وی به مواردی که مطابق رأی خویش است، استناد و اقوال مخالف نظر خود را رد می‌کند؛ اگر چه این اقوال را کسانی نقل کرده باشند که مورد تأیید و تمجید ابن‌تیمیه قرار گرفته باشند؛ مثل طبری و ... . به‌عنوان نمونه می‌توان به آیه ولایت[21] اشاره کرد. ایشان درباره آیه ولایت می‌نویسد: بعضی از دروغ پردازان حدیثی دروغین ساخته‌اند و گفته‌اند این آیه هنگامی نازل شد که علی در حال نماز، انگشترش را به فقیر بخشید. این خبر به اتفاق و اجماع علمای حدیث، دروغ است. بعد می‌گوید: تمام دانشمندان درایت و حدیث شناس، اتفاق نظر دارند که این آیه در شأن علی نازل نشده و علی هیچ گاه انگشترش را در حال نماز به فقیر نداده است.[22] این در حالی است که عده زیادی از محدثان[23] و مفسران پر آوازه اهل‌سنّت مثل طبری،[24] ابن‌ابی‌حاتم،[25] ابن‌کثیر[26] و غیر اینها[27] نقل کرده‌اند که آیه ولایت بعد از آنکه حضرت علی(علیه السلام)در حال رکوع انگشترش را انفاق کرد، نازل شد.

همچنین درباره آیه تبلیغ[28] می‌نویسد: در میان اهل علم هیچ اختلافی نیست که این آیه قبل از غدیر است، و آخرین آیه قرآن کریم در سوره مائده آیه اکمال[29] است، که در عرفه نازل شده است.

وی در ادامه بیان می‌کند که هرکس بگوید چیزی از سوره مائده بعد از غدیر خم نازل شده است، بنابر اتفاق اهل علم او دروغ‌گو و افترا زننده است![30] این در حالی است که عده زیادی از مفسران از جمله ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌عساکر، ثعلبی، فخر رازی، سیوطی و...، نزول این آیه در روز غدیر را از عده‌ای از صحابه نقل کرده‌اند،[31] حتی به نقل عده‌اي از علماي اهل‌سنّت، نزول خود آیه اکمال هم در روز غدیرخم بعد از اعلام ولایت آن حضرت بوده است.[32]

  وي گاهی برای تأیید نظر خود اجماعاتی ادعا می‌کند که هرگز وجود خارجی ندارند؛ مثلاً در تفسیر سوره نور می‌نویسد:

هيچ يک از صحابه و تابعان کم‌ترين ترديدى ندارند که همه آيات صفات الهى که در قرآن کريم آمده‌اند، تأويل نمى‌شوند. من همه تفسيرها و همه روايت‌هايى را که صحابه نقل کرده‌اند، مطالعه کرده‌ام و تاکنون از هيچ يک از صحابه و تابعان نشنيده‌ام که آيات صفات و يا حديث‌هايى را که در صفات الهى وارد شده‌اند، به غير از مقتضاى ظاهرى آنها تأويل کنند.[33]

این درصورتی است که درکتب تفسیری تاویلات صحابه نقل شده است؛ مثلاً طبری در ذیل آیه شریفه: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ »[34] از تعدادی از صحابه نقل می‌کند که آنها می‌گویند: «یعنی إلی ثواب ربّها».[35] او درتفسیر آیه شریفه: «وَسِعَ کُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ »[36] از ابن‌عباس نقل مي‌کند: «کرسيّه یعنی علمه».[37]

ظاهرگرایی ابن‌‌تیمیه

از استراتژی تفسیری[38] ابن‌تیمیه، تمسک به ظواهر آیات و روایات، بدون توجه به قرائن عقلی و نقلی مخالف با آن ظواهر است و این ظاهرگرایی را در سراسر نوشته‌هایش می‌توان مشاهده کرد. تفکر ظاهرگرایانه ابن‌تیمیه، عقایدی نظیر نفی برخی از جوانب توسل و حکم به کفر مرتکب آن، نفی برخی از انواع شفاعت و تبرک جستن و ... را به‌وجود آورد. او با فهم سطحی از آیات قرآن و رد تأویل، تفاسیری را ارائه کرد که حکم به کفر او دادند و او را چند بار به زندان انداختند. وی با انکار وجود مجاز در قرآن و رد تأویل آیات صفات خبری خداوند و نفی متشابه بودن آیات صفات خبری خدا، آنها را به ظاهرشان حمل می‌کند و از این رهگذر به نظرهای نادرستی ملتزم می‌شود.

عدم پای‌بندی به مبانی خودش

او نتوانسته ‌است حتی طبق مبنای خود، تفسیر مناسبی را از قرآن ارائه دهد. تفسیرهای برجای مانده از او، تفسیر ترتیبی درستی نیست و همه آیات قرآن را تفسیر نکرده تا بتوان پای‌بندی کامل او به مبنای خود را در تفسیر همه آیات قرآن مشاهده کرد؛ چون آیاتی درقرآن وجود دارد که هیچ عقل سلیمی اخذ به ظاهر آنها را نمی‌پذیرد؛ مثل آیه شریفه«وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ »[39] و«وَلاَ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَاخْفِضْ جَنَاحَکَ لِلْمُؤْمِنِينَ »[40] و آیاتی از این قبیل. در مقابل، جمهور علمای اسلامی از مذاهب گوناگون که به حقیقت و مجاز قائل‌اند، تفسیرهای مناسب متعددی نوشته‌اند و همه قرآن را طبق مبنای خود تبیین کرده‌اند.

تفسیر ابن‌تیمیه به تفاسیر متعارف چندان شباهتی ندارد. تفسیر آیات برای او بهانه‌ای است که به مناسبت یا بی‌مناسبت، آرا و عقاید خود را تبیین کند. وی در تفسیر عمدتاً به دو موضوع می‌پردازد: 1. آیات صفات؛ 2. آیاتی که آنها را در رد مخالفین خود و عقایدشان مثل صوفیه و.... به‌کار می‌گیرد. وی مهارت خاصی در پیچاندن بحث‌های خود به سوی این دو موضوع دارد؛ مثلاً در ذیل سوره کوثر می‌نویسد: «خداوند دشمن و مخالف رسولش را ابتر معرفی کرده است». وی بعد از ذکر معانی ومصادیق ابتر بودن، در ادامه می‌نویسد:

این جزای هر کسی است که دشمنی و مخالفت کند با بعضی از چیزهایی (عقایدی) که پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)آورده است؛ مثل کسی که مخالفت کند با آیات صفات، و احادیث صفات و آنها را بر غیر مراد خدا تأویل کند. [41]

انکار مجاز در قرآن

 اگر لفظی در غیر از معنایی که در عرف محاوره برای آن وضع شده استعمال شود، مجاز است، و این استعمال به‌جهت مناسبتی است که میان معنای حقیقی و مجازی وجود دارد و استعمال مجازی همراه با قرینه‌ای است که مانع از اراده معنی حقیقی می‌باشد.[42]

قول به حقیقت و مجاز قول مشهور میان علمای ادب و بلاغت و اصول است و این دانشمندان در طول قرن‌ها تلاش کرده‌اند که تعریف از حقیقت و مجاز هر چه دقیق‌تر باشد و مجازی‌ سخن‌ گفتن را از مزایا و محاسن کلام فصیح و بلیغ برشمرده‌ و نبود مجاز در کلام را مساوی خالی بودن کلام از زیبایی، و مجاز را ابلغ از تصریح و حقیقت دانسته‌اند.[43] همچنین آنان دلایل منکران را به‌عنوان شبهه رد کرده‌اند. عمده همت منکران این بوده است که دلایل و وجوهی را در نقض وجود حقیقت و مجاز ارائه کنند، بدون آنکه بتوانند جايگزيني دقیق‌تر، منسجم‌تر، روشن‌تر و قوی‌تر از آن ارائه دهند. نظریه اینان عملاً مورد اقبال قرار نگرفته و به سیره غالب و رایج در تدریس و تعلیم ادب عربی تبدیل نشده است.

تنها گروهی اندک در میان جامعه وسیع اسلامی از جمله ابن‌تیمیه که از پیروی سلف دم می‌زند، آن را شعار خود ساخته و آیاتی از قرآن را که بیشتر مربوط به صفات خداوند است، طبق آن معنا کرده‌اند.

 ابن‌تیمیه وجود مجاز در قرآن را انکار کرده و گفته است که معنای همه الفاظ قرآن و الفاظ رسول خدا، روشن و آشکار است و مجازی در آنها وجود ندارد و همگی حقیقت هستند.

او معتقد است که تقسیم لغت به حقیقت و مجاز، مسئله حادث و بدعت‌آمیز است. اهل لغت و علمای سلف کلام را بر حقیقت و مجاز تقسیم نکرده‌اند و به این مسئله معتقد نبوده‌اند،[44] و اگر به مجاز در لغت نيز قائل شويم، در قرآن مجازي وجود ندارد.

به نظر ابن‌تيميه لفظي که در دو معنا يا بيشتر استعمال مي‌شود، از سه حالت بيرون نيست: يا در يکي حقيقت و در بقيه مجاز است، يا حقيقت در همه آنهاست به نحو اشتراک لفظي، و يا حقيقت است در قدر مشترک ميان آنها که در اين صورت از اسمای متواطي (مشترک معنوي) است. از آنجا که مجاز و اشتراک لفظي خلاف اصل‌اند، پس الفاظي که در بيش از يک معنا استعمال مي‌شوند، همه اسمای متواطي‌اند و همه اسمای عام از اين قبيل‌اند.[45] ابن‌تیمیه مواردي از آيات قرآن را که ادعاي مجاز در آنها شده، با اين بيان و از باب اشتراک معنوي تفسير مي‌کند. او مجاز در حذف را نيز نمي‌پذيرد و بر آن است که در مثال‌هايي از قبيل «وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ »،[46] «قريه»، هم شامل آبادي و هم شامل ساکنان آن مي‌شود و نيازي نيست که کلمه «اهل»در تقدير گرفته شود؛ چنان‌که نزد قائلان به مجاز مشهور شده است.[47] در واقع این عقیده او ناشی از ظاهرگرایی او است و می‌خواهد با این کلام، عدم تأویل آیات صفات خدا را توجیه کند و می‌توان این کلام او را بدین‌گونه پاسخ داد:   

اولاً، برای کلام عربی، معانی اولیه و ثانویه‌ای هست. معانی اولیه همان حقایق مجرّد هستند، بدون اینکه زائد بر آن چیزی داشته باشند، ولی معانی ثانویه معانی‌ای علاوه بر آن حقایق می‌باشند؛ مثل مجاز، استعاره، کنایه، تشبیه، تأکید، فصل و وصل و...، و علم بلاغت عهده‌دار بیان این معانی است. این معانی ثانویه نقش مهمی در زبان عربی دارند و از این روست که زبان عربی فصیح‌ترین زبان‌هاست و عرب‌ها نیز این معانی را در اشعار و خطابه‌هایشان به‌کار می‌برند و قرآن و احادیث رسول خدا هم بر سبک و اسلوب زبان عربی نازل شده‌ است. پس در آنها لطایف مجازات و بدیع... وجود دارد: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ »[48] پس نمی‌توان منکر شد که استعمال لفظی در غیر معنای موضوع‌له‌اش و به نحو اتساع در سخن گفتن نزد سلف نیز وجود داشته و در قرآن نیز رخ داده است. سپس دانشمندان ادب برای این نوع استعمال شرایطی ذکر و اصطلاحی وضع کردند و آن را مجاز نامیدند. آیا اصطلاحات ادبی و علمی نیز به ترخیص و اجازه شارع نیاز دارد و باید سلف آن را به کار برده باشند؟[49] بی‌تردید چنین نیست و چنین ادعایی پذیرفته نیست و خود ابن‌تیمیه نیز نمی‌تواند چنین ادعایی داشته باشد؛ مثلاً علمای ادب، الفاظ را به فاعل، مفعول، معرب، مبنی و غیر اینها تقسیم کرده‌اند و این نام‌ها از اصطلاحات حادثی است که پیش از آن وجود نداشته است. آیا ابن‌تیمیه می‌تواند کاربرد این اصطلاحات را نیز منع کند؟ آیا خود او این اصطلاحات را به کار نمی‌برد؟ اگر قرار بر مناقشه در اصطلاح باشد، می‌توانیم در جواب ابن‌تیمیه بگوییم که «اسمای متواطی»نیز نزد سلف شناخته نبوده است و سلف چنین اصطلاحاتی به کار نبرده‌اند.

اینکه مجاز و اشتراک لفظی خلاف اصل هستند، مطلب درستی است، ولی نتیجه‌ای که ابن‌تیمیه از آن می‌گیرد ـ و می‌گوید الفاظی که در بیش از یک معنا استعمال شده‌اند، همه اسماي متواطی‌اند ـ غلط است؛ چون که سیره عقلا و عرف از اول این‌طور بوده که در جایی که قرینه صارفه‌ قوی در بین باشد و این خلاف اصل اوقع فی النفوس باشد و مزیتی داشته باشد و دلیلی هم آن را تأیید کند، در این صورت خلافِ اصل، مقدم می‌شود و مردم نیز در همه جای دنیا در محاوراتشان به این شیوه عمل می‌کنند و حتی آن را بلیغ‌تر و فصیح‌تر می‌دانند و این نوع گویش را یک نوع هنر و امتیاز می‌دانند.

   ثانیاً، احمد بن‌حنبل معیت را در آیه «إِنَّنِي مَعَکُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى »[50] و «إِنَّا مَعَکُم مُّسْتَمِعُونَ »[51] مجاز لغوی می‌داند[52] و تصریح به مجاز می‌کند و شافعی هم درکتاب الرسالة قائل به وجود مجاز شده است، ولی با عبارت دیگری  بیان کرده است.[53]

نمونه‌هایی از موارد نقض در مجازگویی

در بررسي آثار ابن‌تیمیه به مواردی از نقض کلامش دست می‌یابیم که چند نمونه را از باب مثال ذکر می‌کنیم:

1. در کتاب الإیمان الکبیر می‌نویسد:

وکذلک قوله تعالی: «وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ ».[54] قیل: حبل الله هو دین الاسلام، و قیل: القرآن، و قیل: عهده، و قیل: طاعته و أمره، و قیل: جماعة المسلمین و کلّ ذلک حقّ.

و درجایی هم می‌گوید: «بحبل الله هو کتابه».[55]

2. در بیان معانی معیت از احمد بن‌حنبل  نقل می‌کند:

«لاَ تَحْزَنْ إِنَّ اللّهَ مَعَنَا »؛[56] یعنی في الدفع عنا. «إِنَّ اللّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ »، یعنی في النصرة لهم علی عدوهم.[57]

3. در العقیدة الحمویة الکبری می‌نویسد:

و لمّا قال النبيّ لصاحبه في الغار «لاَ تَحْزَنْ إِنَّ اللّهَ مَعَنَا »[58] کان هذا أیضاً حقّاً علی ظاهره و دلّت الحال علی أنّ حکم هذه المعیّة هنا معیّة الإطّلاع و النصر و التأیید.[59]

حال سؤال این است که چطور در این موارد می‌توان خلاف ظاهر عمل کرد، ولی در صفات خبری خداوند نمی‌توان؟!

اینها نمونه‌هایی از تعارضات و عدم پای‌بندی او به مبنایش است.

اگر گفته شود که مجاز همان کذب است و با اين توجيه وجود مجاز در قرآن را انکار کنند، حرف باطلی است و در این صورت استعاره و کنایه و... را هم باید انکار کرد. ابن‌قتيبه در جواب ادعای ابن‌تیمیه مي‌گوید: در اين صورت اکثر گفته‌هاي ما دروغ خواهد بود؛ چون افعالي را به غير حيوان نسبت مي‌دهيم؛ مثل رخص السعر و نبت البقل و... ؛ مثلاً در آيه شريفه «جِدَارًا يُرِيدُ أَنْ يَنقَضَّ »[60] چگونه اراده، به ديوار نسبت داده شده؛ در‌حالي‌که ديوار داراي اراده نيست.[61]

تأويل[62] در نزد ابن‌تيميه

ابن‌تيميه آیاتی را که در آنها دو معنا محتمل باشد و مردد میان دو معنا باشد، متشابه می‌داند و برای محکم سه معنا بیان می‌کند که یکی از آنها به‌معنای محکم در تأویل و معناست (يعني معناي آنها روشن است و نياز به تأويل ندارند) و برای تمییز دادن معنا و حقیقت مقصود از غیر مقصود است و این قسم از محکم، در مقابل متشابه است.[63]

او برای تأویل هم سه معنا ذکر می‌کند که عبارت‌اند از:

1. تأويل در عرف متأخرين: تأویل، برگرداندن لفظ از معنای راجح به معنای مرجوح به خاطر دلیل و قرینه‌ای که همراه آن است.

2. تأویل در عرف سلف: به‌معنای تفسیر کلام و بیان معنای آن است، خواه این تفسیر موافق ظاهر کلام باشد و خواه مخالف ظاهر آن. بنابراین تأویل و تفسیر در این کاربرد نزدیک و مترادف‌اند.

3. معنای دوم  تأویل در عرف سلف: درباره این معنا گفته است:

نفس المراد بالکلام. فإنّ الکلام إن کان طلباً کان تأويله نفس الفعل المطلوب و إن کان خبراً کان تأويله نفس الشيء المخبر به.

او معنای سوم را قبول می‌کند که عبارت است: نفس مراد از کلام، که اگر کلام جمله‌اى انشایى باشد، تأويلش خود عمل مطلوب است و اگر جمله خبريه باشد، تأويلش عبارت است از نفس وجود خارجى مخبر به.

 وى می‌افزايد: میان اين معناى تأويل با دو معناى دیگر تفاوت آشکارى ديده مى‌شود؛ چون دو معناى اول، از مقوله لفظ و از قبيل علم و کلام است و مانند تفسير و شرح و توضيح، وجود خارجى ندارد، بلکه عملى قلبى است که وجود ذهنى و لفظى و کتبى دارد، اما تأويل به‌معنای مختار، نفس وجود خارجى اشياء است، اعم از اينکه در گذشته اتفاق افتاده و تحقق خارجى يافته باشد، يا در آينده بخواهد تحقق يابد. بنابراين وقتى گفته شود: «خورشيد طلوع کرد»تأويل اين جمله، خود طلوع خورشيد است. بعد می‌گوید که تأويل در عرف و زبان قرآن، به این معناست.[64] از این کلام ابن‌تیمیه برداشت می‌شود که او تأویل را مصداق خارجی کلام می‌داند.

علامه طباطبایی در نقد این نظریه ابن‌تیمیه فرموده‌اند:

اشکال این نظریه این است که امر خارجى را مرتبط به مضمون کلام دانسته، حتى مصاديق و تک‌تک اخبارى را که از حوادث گذشته و آينده خبر مى‌دهد، مصداق تأویل شمرده و نيز خطا رفته که متشابه را منحصر در آيات مربوط به صفات خداى تعالى، و در آيات مربوط به قيامت دانسته است.

توضيح اينکه بنا به گفته وى، مراد از تأویل در جمله: «وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ...»[65] يا تأویل قرآن است، و ضمير «ها»در آن به کتاب بر مى‌گردد، که در اين صورت جملة «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ »[66] با آن نمى‌سازد؛ چون بسيارى از تأویل‌های قرآن از قبيل تأويلات قصص و بلکه احکام و نيز تأویل آيات اخلاق، تأویل‌هایی است که ممکن است غير خداى تعالى و هم غير راسخين در علم، و حتى بيماردلان نيز از آن آگاه بشوند؛ چون درک حوادثى که آيات قصص از آن خبر مى‌دهد، چيزى نيست که مختص به خدا و راسخين در علم باشد، بلکه همه مردم در درک آن شريک هستند، و همچنين حقايق خلقى و مصالحى که از عمل به احکام عبادات و معاملات و ساير امور تشريع شده، ناشى مى‌گردد. و اگر مراد از تأویل در آيه شريفه، تأویل خصوص متشابه باشد، در اين صورت حصر مستفاد از جمله: «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ »[67] درست مى‌شود، و مى‌فهماند که غير از خداى تعالى و راسخين در علم، مثلاً کسى را نمى‌رسد که به تأویل متشابهات قرآن بپردازد؛ زیرا منجر به فتنه و گمراهى مردم مى‌شود، ولى منحصر کردن صاحب اين قول، آيات متشابه را در آيات مربوط به صفات خدا و اوصاف قيامت درست نيست؛ چون همان‌طور که پى‌گيرى اين آيات منجر به فتنه و ضلالت مى‌شود، پى‌گيرى ساير آيات متشابه نيز چنين است.[68]

تأويل واقعيتي است که حقيقت عيني دارد اما مقصود از حقيقت عيني هر امر خارجي مرتبط با مضمون عرفي کلام نيست تا از قبيل مفاهيم و مصاديق باشد که در کلام ابن‌تيميه آمده است، بلکه تأويل حقيقتي است که ظواهر الفاظ و عبارات از آن نشأت گرفته است. ابن‌تیمیه عینیت را عینیت مصداقی مي‌داند، ولی علامه معتقد است که  منظور از عینیت، خارج الذهن بودن آن (تأویل) است. تأویل از امور عینی است که از جهت بلندی مقام، ممکن نیست در چهارچوب الفاظ قرار گیرد و آمدن آنها در قالب الفاظ از این باب است که خواسته است ذهن بشر را به گوشه‌ای و روزنه‌ای از حقایق نزدیک سازد، نه از قبیل مفاهیمی که از الفاظ به ذهن می‌رسد.

 آیت الله معرفت نیز در نقد این نظریه ابن‌تیمیه می‌نویسد:

ابن‌تیمیه مسئله تأویل را با مسئله مصداق خلط کرده است؛ زیرا وجود عینی اشیا عین تشخص آنهاست که از آن به مصداق خارجی نیز تعبیر می‌شود و اطلاق تأویل بر وجود عینی و همچنین اطلاق تأویل بر موجودات عینی که دارای آثار و خواص طبیعی هستند مثلاً سیب، مرسوم و معهود نیست.[69]

ابن‌تیمیه در تفسیر سوره اخلاص درباره متشابهات می‌نویسد:

باید تأویل امر، معلوم و روشن باشد؛ چون عمل به امر و ترک منهیّ‌عنه بدون علم به آن ممکن نیست، اما در قرآن امر متشابه وجود ندارد. پس مراد از «وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ »[70] خبر است و منظور از خبر متشابه، خبرهایی است که درباره شیر، عسل، آب، حریر، طلا و امور بهشتی دیگر است و بین اینها و آن‌چه در دنیا هست، تشابه لفظی و معنایی وجود دارد، ولی حقیقت اینها با هم متفاوت است و حقیقت آنها در این دنیا برای ما معلوم نیست. همچنین از جمله خبرهایی که تأویل آن را غیر از خدا نمی‌داند، وقت الساعة، أشراط الساعه، کیفیت حساب، صراط، میزان، حوض، ثواب، عقاب و...  است. همچنین کیفیات چیزهایی (صفاتی) که خدا از آنها برای خودش خبر می‌دهد، از متشابهاتی است که تأویل آنها را فقط خدا می‌داند، اما خود معنای آن صفات مثل استوا بر عرش، سمع، بصر، کلام و مانند اینها برای مردم معلوم است، ولی کیفیت آنها مجهول است.[71]

او قرار گرفتن اسما و صفات خدا را در محدوده متشابهاتی (که فقط خدا تأویل آن را می‌داند)، این چنین رد می‌کند که هیچ یک از سلف و ائمه (احمد بن‌حنبل و امثال او)، اینها را داخل در متشابهات قرار نداده‌ و فهمیدن معانی آنها را نفی نکرده‌ و این اسما و صفات را مثل کلام نامفهوم قرار نداده‌اند که معنای آنها فهمیده نمی‌شود، بلکه گفته‌اند که برای آنها معانی صحیحی است و از تأویل آنها نهی کرده‌ و تأویل آنها را تحریف شمرده‌اند.[72]

فخر رازی، از علمای بنام اهل‌سنّت، معتقد است برای اینکه بتوان خدا را طوری معرفی کرد که همگان بتوانند درک کنند، چاره‌ای جز به‌کارگیری کلام متشابه و محکم در این باب نیست. او می‌نویسد:

دعوت قرآن همگانی است و خواص و عوام، مخاطب قرآن هستند و معمولاً عوام توان درک تمام حقایق را ندارند؛ زیرا هرگاه برای یکی از عوام از موجودی سخن گفته شود که جسم ندارد و مکان نیز اشغال نمی‌کند و حتی نمی‌توان به او اشاره کرد، از این‌رو گمان می‌کند چنین موجودی وجود ندارد و منکر آن می‌شود. بر این اساس بهتر است با الفاظی مناسب با توان فهم و تخیل وی سخن گفته شود که این از باب متشابهات است، و کلامی هم باید بعد از این باشد، تا حقیقت را برای آنها کشف کند و این هم از محکمات است.[73]

ابن‌تیمیه با تکیه بر این مبانی، همه صفات و افعالی را که برای خدا در قرآن ذکر شده، صحیح و درست می‌داند. و تأویل آنها را جایز نمی‌داند او با استناد به آیاتی نظیر  «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ »،[74] «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»،[75] «وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ»،[76] «وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي»،[77] «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ»،[78] «وَجَاء رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا»[79] و آیاتی دیگر از این قبیل، خدا را قابل رؤیت می‌داند و قائل است که خدا بر عرش استیلا دارد و دارای مکان، جهت، دست، پا و صورت است و برای فرار از تشبیه می‌گوید همه صفات درست و برحق است، اما کیفیت آنها مجهول است. بنابراین وی معتقد شده است که خدا بر فراز آسمان‌هاست و جلوس او بر عرش صحیح است و برای او دست و پا و صورت و... قائل است. او برای فرار از اتهام تشبیه و تجسیم، یک قید بلاکیف را اضافه می‌کند.

ناسازگاری سخن ابن‌تیمیه با آیات محکم

اولاً: ادعای ابن‌تیمیه که در بالا آن را بیان کردیم،‌ با آیات محکم قرآن سازگار نیست؛ محکماتی مثل: «لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ »[80] و «وَلَمَّا جَاء مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْکَ قَالَ لَن تَرَانِي »،[81] این آیه به صراحت رؤیت خداوند به‌ وسیله انسان را برای همیشه نفی می‌کند؛ زیرا ادبا گفته‌اند که «لن»برای نفی ابد است. همچنین خداوند می‌فرماید: «لَيْسَ کَمِثْلِهِ شَيْءٌ »،[82] «وَلَمْ يَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَدٌ »،[83] «وَکَانَ اللّهُ بِکُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطًا »،[84] چگونه ممکن است که خداوند در عين اينکه «محيط»(احاطه‌کننده) به همه هستى و کائنات باشد، احاطه شده در عرش که جزيى از کائنات است باشد؟ خداوند در آیه‌ای دیگر فرموده است: «فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ »[85] اين آيه کريمه نيز به روشنى استقرار خدا در مکان معين را نفى مى‌کند. اين آيات و ده‌ها آيات ديگر، ساحت رب‌ العالمين را از تشبيه و تجسيم منزه مى‌کند. آيات پرشمار ديگرى احاطه شدن خداوند و استقرار او در مکان معين را نفى مى‌کند.

او به آیات محکمی نظیر «لَيْسَ کَمِثْلِهِ شَيْءٌ »، «لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ »و «لَن تَرَانِي »اعتنا نکرده است. «ید»در قرآن مفرد،[86] تثنیه [87]و جمع[88] به‌کار رفته است. اگر به ظاهر این‌گونه آیات تمسک شود، برای خدا يک دست و دو دست و چند دست ثابت می‌شود و این هم درست نیست. پس چاره‌ای نیست جز اینکه ید را به قدرت و نعمت تأویل کنیم.

ثانیاً: توجیه بلاکیف (الکیف مجهول) در کتاب و سنّت وجود ندارد و این عبارت را صاحبان این قول خودشان اختراع کرده‌اند، تا از اتهام تجسیم و تشبیه فرار کنند، و الّا براساس کدام قسمت از کتاب و سنّت این ادعا را مطرح می‌کنند. به‌علاوه، ‌این سخن متناقض است؛ چون مثلاً‌ حقیقت ید عبارت است از عضوی که دارای یک کیفیتی مشخص باشد و حذف این کیفیت حذف آن حقیقت است.[89] علاوه بر این، در تفاسیر مورد قبول ابن‌تیمیه مثل طبری، بغوی و ابن‌عطیه در ذیل آیات صفات خبری، تأویل این آیات نقل گردیده و از قول صحابه نیز تأویل این صفات آورده شده است.[90]

جمع‌بندی

ابن‌تیمیه تفسیر قرآن به قرآن را بهترین روش تفسیر می‌داند. در اين مقاله نظر ابن‌تيميه در تفسير و نيز درباره عدم وجود مجاز در قرآن بررسی شد و در رد او گفتیم که زبان عربی به جهت وجود مجاز، استعاره، کنایه و... از فصیح‌ترین زبان‌هاست و قرآن نیز به زبان عربی نازل شده و از این روش بیان، استفاده کرده است و انکار اینها فصاحت و بلاغت قرآن را از بین می‌برد.

در ادامه، نظر او را درباره تأویل متشابهات بررسی کردیم. گفتیم که در قرآن آیات متشابهی وجود دارند که برای درک آنها باید به آیات محکم قرآن مراجعه کرد، و الا انسان به خطا خواهد رفت، چنان‌که ابن‌تیمیه دچار خطا شده است. ابن‌تیمیه آیات متشابه را منحصر در آیات صفات قیامت وکیفیات صفات خدا می‌داند، ولی خود صفات خبری خداوند را جزء متشابهات نمی‌داند و تأویل این آیات را جایز نمی‌داند، و آنها را بر ظاهرشان حمل می‌کند. لذا به تجسیم و تشبیه متهم شده. او برای دفع این اتهام می‌گوید که کیفیت آنها مجهول است، یعنی دست، وجه و... برای خدا ثابت است، ولی بلا کیف. درجواب گفتیم که قید الکیف مجهول در کتاب و سنّت نیست و از ابداعات آنان است و از طرفی در این قید تناقض وجود دارد؛ پس این قید اتهام را از او دفع نکرد.

ابن‌تیمیه تأویل را مصداق خارجی کلام می‌داند. او بین تأویل و مصداق خارجی خلط کرده و هر امر خارجى را مرتبط به مضمون کلام دانسته است، حتى مصاديق و تک‌تک اخبارى را که از حوادث گذشته و آينده خبر مىدهد، مصداق تأويل شمرده است.

ابن‌تیمیه مدعی است که نه در کتاب و سنّت و نه از هیچ یک از صحابه و تابعین نقل نشده است که صفات خبری خداوند تأویل می‌شود، ولی با مراجعه به اقوال صحابه که در تفاسیر حتی  تفاسیری که نزد ابن‌تیمیه معتبر است، بطلان ادعای او ثابت می‌شود.

                                                             


 

 

 

1. المیزان، ج1، ص4.
[2] . روش­های تفسیرقرآن، ص 165.
[3]. بحارالأنوار، ج29، ص352، و ج54، ص218. 
[4]. مقدمة في اصول التفسیر، ص93.
[5]. همان.
[6].همان.
[7]. همان.
[8] . سوره نحل، آیه 44و64؛ سوره نساء، آیه105.
[9]. مقدمة في اصول التفسیر، ص35 ؛ مجموع الفتاوی(العقیدة الحمویة الکبری)، ج5، ص 5.
[10]. الإتقان، ج2، ص174.
[11]. التفسیر والمفسرون، ج1، ص53-54.
[12]. برای مطالعه بیشتر ر.ک: التمهید في علوم القرآن، ج9، ص159-177.
[13]. مکاتب تفسیری، ج 1، ص 47- 48.
[14]. مقدمة في أُصول التفسیر، ص93-96.
[15]. التفسیر والمفسرون، ج 1، ص 94.
[16]. المحرر الوجيز، ج‏1، ص41.
[17]. مقدمة في أُصول التفسیر، ص38.
1.همان، ص 102ـ 105.
[19].همان، ص 105.
[20]. سوره مائده، آیه 55.
[21]. ر.ک: منهاج السنّة، ج1، ص223. 
[22]. برای نمونه ر.ک: معجم الاوسط، ج4، ص357؛ کنز العمال، ج13، ص165؛ معرفة علوم الحدیث، ص102؛  تاریخ مدینه دمشق، ج42، ص357؛ جامع الاصول، ج 7، ص 249؛ اسباب النزول، ص 114، و....
[23]. ر.ک: جامع البیان في تفسیر القرآن، ج6، ص 186.
[24]. ر.ک: تفسیر القرآن العظیم، ج 4، ص 1162.
[25]. ر.ک: همان، ج 3، ص 209.
[26]. ر.ک: الوجيز، ج‏2، ص 208؛ الکشف والبیان ،ج4، ص80؛ الكشاف ، ج‏1، ص: 649؛ شواهد التنزيل ، ج‏1، ص: 209؛ التفسير الكبير، ج‏12، ص 26؛ روح المعاني ، ج‏3، ص 334؛ الدر المنثور ، ج‏2، ص 293؛ الجامع لأحكام القرآن، ج‏3، ص 111؛ أنوار التنزيل ، ج‏2، ص 132؛ وتفاسیر زیاد دیگر.
[29]. منهاج السنّة، ج4،  ص134.
[30].  تفسیر القران العظیم، ج4 ، ص1173؛ التفسير الكبير، ج12، ص49؛ الدر المنثور، ج2، ص298؛ الکشف والبیان، ج4، ص92؛ اسباب النزول، ص115؛ عمدة القاري، ج18، ص206.
[31]. التفسير الكبير، ج11، ص 139. فخررازي دراينجا می‌نويسد كه پيامبر بعد از نزول اين آيه 81 روز عمر كرد و با توجه به اينكه درمنابع اهل‌سنّت وفات پيامبر در روز12ربيع الاول آمده؛ با اين حساب نزول این آیه درست در روز غدير می‌شود.  تاريخ بغداد، ج8، ص284؛ شواهد التنزیل ، ج 1، ص 201؛ الإتقان، ج 1، ص 58.
[32] . مجموع الفتاوی،  ج 3، جزء6، ص196؛ الرسالة المدنیّة في الحقیقة والمجاز في الصفات.
[33]. سوره قیامت، آیه 22.
[34]. جامع البيان، ج‏29، ص120.
[35]. سوره بقره، آیه 255.
[36]. جامع البیان، ج‏3، ص7.
[37].  «مبانی تفسیر عبارت است از باورها و اصول پذیرفته شده و مسلّم مفسران که در فرایند تفسیر آنان ایفای نقش می‌کند. مبانی تفسیر به‌عنوان پیش‌فرض‌ها ومطالب پذیرفته شده و پشت صحنه تفسیر مطرح هستند». مبانی تفسیر قرآن، ص28.
[38]. سوره آل عمران، آیه 103. 
[39]. سوره حجر، آیه 88.
[40]. مجموع الفتاوی، ج 16، ذیل تفسیر سوره کوثر.
[41]. جواهر البلاغة، ص 290. در این بحث از مزیت وفواید مجاز وانواع آن نیز بحث شده است.
[42]. «اعلم أنّ أرباب البلاغة وأصحاب الصياغة للمعاني مطبقون على أنّ المجاز أبلغ من الحقيقة، وأنّ الاستعارة أقوى من التصريح بالتشبيه، وأنّ الكناية أوقع من الإفصاح بالذكر». مفتاح العلوم، ص 180. «ولوسقط المجاز« ²من القرآن سقط منه شطر الحسن، فقد اتّفق البلغاء على أنّ المجاز أبلغ من الحقيقة ولووجب خلوّالقرآن من المجاز وجب خلوّه من الحذف والتوكيد وتثنيه القصص وغيرها».  الإتقان، ج2، ص90. همچنین سیوطی در این کتاب از صفحه 90 تا 96 همه انواع مجاز را ذکر وآیات مربوط به هر کدام را بیان کرده است.
[43]. مجموع الفتاوی ( کتاب الایمان الکبیر)، ج7، ص 88، و ص102،103.
[44]. همان، ص97-98. 
[45]. سوره یوسف، آیه 82. 
[46]. مجموع الفتاوی ( کتاب الإیمان الکبیر)،  ج7 ، ص102-103. 
[47]. سوره ابراهیم، آیه 4: «ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر به زبان قومش تا (حقايق را) براى آنها آشكار سازد».
[48]. التأویل في مختلف المذاهب و الآراء، ص148. 
[49]. سوره طه، آیه 46. 
[50]. سوره شعراء، آیه 15. 
[51]. الرد علی الزنادقة والجهمیّة، ص18.
[52].  ر.ک: الرسالة، ص 67.
[53]. سوره آل عمران، آیه 103.
[54]. مجموع الفتاوی،(کتاب ایمان الکبیر)، ج7، ص40.
[55]. سوره توبه، آیه 40.
[56]. بیان تلبیس الجهمیّة، ج2، ص533.
[57]. سوره توبه، آیه 40.
[58]. مجموع الفتاوی،(الفتوی الحمویّة الکبری)، ج 5، ص104.
[59]. سوره كهف، آیه 77. 
[60]. تأويل مشكل القرآن ،ص132- 133.
[61]. «تأویل از ریشه آوْل به‌معنای بازگشت به اصل گرفته شده است. بنابراین تأویل یک شیء یعنی بر گرداندن آن به مکان ومصدر اصلی خودش. تأویل لفظ متشابه، یعنی توجیه ظاهر آن، به طوری که به‌معنای واقعی واصیل خود برگردد. التمهید، ج 9، ص22.
[62] . مجموع الفتاوی،(کتاب الاکلیل في متشابه التأویل)، ج 13، ص 122- 125.
[63] . همان.
[64]. سوره آل عمران، آیه 7.
[65]. همان.
[66]. سوره آل عمران، آیه 7.
[67] . المیزان، ج 3، ص48. 
[68]. التمهید في علوم قرآن، ج3، ص30، و به طور مفصل در التفسیر والمفسرون في ثوبه القشیب، ج 9، و در التمهید، ص31- 34 در این باره بحث کرده‌اند.
[69]. سوره آل عمران، آیه 7.
[70]. تفسیر سوره اخلاص، ص164.
[71] . الإكليل في المتشابه والتأويل، ص24.
[72]. تفسیر کبیر، ج7، ص172.
[73]. سوره قیامت، آیه 22.
[74]. سوره طه، آیه 5. 
[75]. سوره الرحمن، آیه 27.
[76]. سوره طه، آیه 39. 
[77]. سوره فاطر، آیه 10.
[78]. سوره فجر، آیه 22.
[79]. سوره انعام، آیه 103.
[80]. سوره اعراف، آیه 143.
[81]. سوره شوری، آیه 11. 
[82]. سوره توحید، آیه 4. 
[83]. سوره نساء‌، آیه 126. 
[84]. سوره بقره، ‌آیه 115. 
[85]. ر.ک: سوره  فتح، آیه 10.
[86]. ر.ک: سوره مائده، 64.
[87]. ر.ک: سوره یس، آیه 71. 
[88]. الإلهیات، ج1، ص320.
[89]. ر.ك: جامع البيان، ج‏3، ص 7؛ ج‏29، ص 120؛ معالم التنزیل، ج‏3، ص 548؛ ج‏5، ص 253؛ المحرر الوجیز، ج2، ص216؛ ج4، ص37 ،305 و....

منابع:
قرآن کریم.1. أسباب النزول: ابوالحسن علی بن‌احمد واحدی نیشابوری، بی‌جا، چاپ دوم، 1387ق. 2. الإلهیات علی هدی الکتاب و السنّة (محاضرات آیت الله سبحانی): حسن مکی عاملی، بی‌جا، بی‌تا.3. بحارالأنوار: محمد باقر مجلسى، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1404ق.4. بيان تلبيس الجهميّة في تأسيس بدعهم الكلاميّة: احمد بن‌عبدالحلیم ابن‌تیمیه، مصر: مؤسسة قرطبة، بی‌تا.5. تاريخ بغداد: ابوبكر احمد بن‌علي خطيب بغدادي، تحقيق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دارالكتب العلمية، چاپ دوم، 1425ق.6. تاريخ مدينة دمشق: أبو القاسم علي بن‌حسن بن‌هبة الله بن عبدالله شافعي، تحقيق: محب الدين أبي‌سعيد عمر بن‌غرامة عمري، بیروت: دار الفكر، 1995م.7. التأویل في مختلف المذاهب و الآراء: محمد هادی معرفت، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1385ش.8. تأویل مشکل القرآن: ابن‌قتیبه، مصر: دارالتراث، چاپ دوم، 1393ق.9. تفسير القرآن العظيم: عبدالرحمن بن‌محمد بن‌ادريس‌ابن‌ابي‌حاتم، تحقيق: اسعد محمد الطيب، بیروت: دارالفكر، 1424ق.10. التفسیر الکبیر: فخررازی، طهران: دارالکتب العلمیة، چاپ دوم، بی‌تا.11. التفسیر و المفسرون: محمد حسین ذهبی، قاهرة: دار الکتب الحدیثة، 1381ق.12. تفسیرسوره اخلاص: احمد بن‌عبدالحلیم ابن­تیمیه، کویت: مکتبة المنار الاسلامیّة، چاپ سوم، 1379ق.13. التمهید في علوم القرآن: محمدهادی معرفت، قم: موسسة التمهید، چاپ اول، بی‌تا.14. جامع الأصول في أحادیث الرسول: مبارک بن‌محمد بن‌الاثیر الجزری، تحقیق: عبدالسلام محمد عمر علوس، بیروت: دارالفکر، 1428-1429ق.15. جامع البیان في تفسیر القرآن: محمد بن جریر طبری، بیروت: دارالمعرفة، چاپ دوم، 1392ق.16. الجامع لأحکام القرآن: قرطبی، بیروت: دار الفکر، چاپ اول،  1428-1429ق.17. جواهر البلاغه: احمد هاشمی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.18. الدر المنثور في التفسیر بالمأثور:‌ جلال الدین سیوطی، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی،1404ق.19. الرد على الزنادقة والجهميّة: احمد بن‌حنبل شيباني، تحقيق: محمد حسن راشد، القاهرة: المطبعة السلفية، 1393ق.20. الرسالة: محمدبن ادریس شافعی، تحقیق: خالد السبع العلمی و زهیر شفیق الکبی، بیروت: دارالکتاب العربی، 1429ق.21. سلفی گری (وهابيت) و پاسخ به شبهات: علی اصغر رضوانی، قم: مسجد جمكران، چاپ اول، 1384ش.22. شواهد التنزیل لقواعد التفضیل: عبیدالله بن‌احمد حسکانی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1411ق.23. عمدة القاري شرح صحيح البخاري:‌ بدرالدين ابومحمد محمود بن‌احمد عيني، بیروت: دار احياء التراث العربي، بی‌تا.24. الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل: محمود بن‌عمرالزمخشری، بیروت: دارالکتاب العربی، بی‌تا.25. الکشف والبیان(تفسیر ثعلبی): ابواسحاق احمد،  بیروت: داراحیاء التراث العربی،چاپ اول، 1422ق.26. کنز العمال: علی متقی هندی، بیروت: مؤسسة الرسالة، بی‌تا.27. مبانی تفسیر: سید رضا مؤدب ، قم:‌ دانشگاه قم ، چاپ اول ، 1388ش.28. مجموع الفتاوی: احمد بن‌عبدالحلیم ابن‌تیمیه، تحقیق: مصطفی عبدالقادرعطا، بیروت: دارالکتب العلمیة، چاپ اول، 1421ق.29. المحررالوجیز في تفسیر الکتاب العزیز:  ابن‌عطیه اندلسی،  بیروت: دار الکتب العلمیة، 1422ق.30. معالم التنزیل في تفسیر القرآن: حسین بن‌مسعود بغوی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1420ق. 31. المعجم الأوسط: ابوالقاسم سلیمان بن‌احمد طبرانی، تحقیق: محمد حسن اسماعیل شافعی، بیروت: دارالفکر،چاپ اول، بی‌تا. 32. معرفة علوم الحدیث: حاکم نیشابوری، بیروت: دارالکتب العلمیة، چاپ دوم، 1397ق.33. مقدمة في اصول التفسیر: احمد بن‌عبدالحلیم ابن­تیمیه، تحقیق: عدنان زرزور، کویت: دارالقرآن الکریم، چاپ دوم، بی­تا.34. مکاتب تفسیری: علی اکبربابایی، قم: ناشران پژوهشگران حوزه و دانشگاه، و سازمان مطالعه وتدوین، چاپ دوم، 1385ش.35. منهاج السنّة النبویّة في نقض کلام الشیعة و القدریّة: احمد بن‌عبدالحلیم ابن‌تیمیه ، تحقیق: عبدالله محمود عمر، بیروت: دارالکتب العلمیة،  چاپ دوم، بی‌تا.36. المیزان في تفسیر القرآن: سید محمدحسین طباطبائی، تهران: دارالکتب الاسلامیّة، چاپ چهارم، 1362ش.
نام
نام خانوادگی
ایمیل
متن